Статьи и эссе | Утопия и антиутопия | Дети, «примитивы» и культура участия

Дети, «примитивы» и культура участия

(Утопические проекты антрополога)
Москва, Социокультурные утопии XX в.: Реф. сб. / АН СССР, ИНИОН, 1983 г, вып. 2

Маргарет Мид была всемирно известным антропологом, влиятельным и признанным ученым, куратором этнологии в Американском музее естественной истории, профессором, читавшим курсы лекций по антропологии, истории искусств, социальной психологии в Нью-Йоркском, Колумбийском, Йельском, Фордхэмском и других университетах, руководителем десятка экспедиций, автором популярных книг и фильмов, лауреатом национальных и международных научных премий.

При огромной эрудиции и восприимчивости ко всему новому Маргарет Мид принадлежала (как и ее столь же знаменитый соотечественник, психолог Б. Скиннер) к типу ученых, странно свободных от смутивших ее современников идей 3. Фрейда и М. Вебера. Оба словно бы и ничего не знали о существовании феноменов, непременно входящих в культурный багаж западного интеллектуала — об «иррациональности рационального», «роковой власти подсознательного», «инстинкте смерти», о «тотальной амбивалентности» всего и вся.

Марксистский анализ иррациональности капиталистического производства, оказавший такое могущее влияние на социальное мышление XX в., по-видимому, прошел мимо нее, хотя марксистскую концепцию отчуждения — в крайне психологизированной неомарксистской интерпретации — она усвоила и пережила глубоко. Впрочем, производство, экономика, материальный уровень жизни в последние десятилетия интересовали ее все меньше. Подобно герою скиннеровского утопического романа, М. Мид полагала, что экономическое благосостояние… обеспечит и ребенок: все проблемы — это проблемы психологии. Но под психологией М. Мид имеет в виду вовсе не то, что психоаналитики, и не совсем то, что бахевиористы (хотя к последним она ближе). Ее психологический рай — это рай культуры, культурный остров будущего, ясно различаемый ею в совершенно для нее условных житейских волнах настоящего.

Прославившаяся многолетними исследованиями на островах Океании, М. Мид и по возвращении в Америку, несмотря на свою кипучую общественную работу или, точнее, во многом благодаря погруженности в нее, словно продолжает жить на острове, закрытом для социальных потрясений, в мире чистой деятельности — оптимистического культурного проектирования прекрасного будущего, достижимого не только без революций, но и без радикальных экономических и политических реформ, на основе научно-гуманитарной практики с ее «тихими революциями» — понятийными, метафорическими, эстетическими — революциями символов.

Хотя в деятельности М. Мид (как и ее прославленной учительницы Рут Бенедикт), всегда был социально-миссионерский заряд, актуализация, утопическая разрядка его произошла в 60-е годы в ряду других духовных компенсаций «несвершившейся революции» молодой Америки.

Именно с середины 60-х годов она обращает на себя внимание «утопиологии» и социальной критики пропагандой новых методов воспитания и обучения детей, выходящей за рамки «педагогических размышлений» и скорее похожей на очередной проект спасения человечества.

Утопизм М. Мид — сложное, неоднородное и вместе с тем мировоззренчески характерное явление. Он питается, по меньшей мере, из трех источников (будучи при этом ключевой струей для каждого из них).

Во-первых, это наука, открывшиеся ей закономерности архаической культуры. Во-вторых, — экологическое движение с его глобализмом и эсхатологизмом. В-третьих, христианский экуменизм, проповедь единого бога человечества и единой христианской по содержанию, технологической по форме культуры.

Забота о чистоте физической среды, о скрупулезной точности всей связанной с этим информации, сочетались у нее с заботой о чистоте и красоте духовной, борьба с ядерной опасностью в рядах сторонников мира — с борьбой за новые формы религиозного праздника в русле литургического движения. Равно уповая на разум и чувство, анализ и озарение, опыт и сверхчувственное познание, логику и интуицию, она активно публиковалась в позитивистских социологических сборниках, и в полуоккультных сериях: «Религиозные перспективы» и «Древо жизни», в трудах по общей семантике и религиозных журналах.

Единым стержнем этой деятельности всегда оставалось сознание своей принадлежности к избранному меньшинству человечества, лично ответственному за судьбы эволюции. Это сознание привело М. Мид к решительному отказу от классической научной дихотомии «рациональное — иррациональное» и обращению к оппозиции «ответственное — безответственное», под знаком которой созданы все ее проекты. Категория «ответственности» объединяет на равных и стремится слить в единое научное знание, технику, патриотизм, дружбу людей, народов, рас и поколений, религиозное одушевление, артистическое вдохновение и коллективную мудрость. «Сознания необходимости рационального использования ресурсов, — пишет М. Мид, — недостаточно для реализации этой цели. Нужны еще вера в ее осуществимость и страсть веры. Мы пришли к моменту, когда каждая страна способна причинить зло другой стране, но наша цель — использовать эту взаимозависимость во благо. В основу модели управления движением к этой цели должны быть положены не пространственные целостности — национальное государство, федерация государств, спроектированные для защиты от врагов и, по определению, авторитарные, но международные, экономические, технологические и научные институты, т. н. деятельные структуры, девиз которых: «Планета — наш общий фонд, и он крайне дефицитен» (5, с. 107).

Экологическое движение, отметим, сегодня стало последней нишей мечты о совершенстве человека и общества (буржуазная футурология давно уже говорит не о «лучшем из миров», а о «несколько лучшем, чем наш»). При этом утопический пафос экологического движения, как правило, — непреднамеренное следствие альтернативной установки его участников: или идеальное общество, или полная физическая гибель человечества.

Корни метафизического и во многом мистического утопизма Маргарет Мид — иные. Это сознательная установка на «Царство Божие на земле». Поэтому утопизм М. Мид мы считаем необходимым представить в рамке ее, условно говоря, метафизики. Здесь перед нами прежде всего возникает понятие, логически и исторически неотторжимое от понятия «утопия» — «миф», точнее, те смыслы этого многозначного слова, которые относятся не к конкретному тексту, а к категориям бытия — человеческого и космического; вторичные, философские, платоновские смыслы («Не как живое, наивное, тождественное себе… а как иное себе, как иносказание или как символ» (2, с. 83–84). Многие советские и зарубежные исследователи творчества Платона (С. С. Аверинцев, А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи, Г. Керк, Т. Ллойд и др.) показали, что в лексической системе Платона «миф» означает не только чудесный рассказ о богах и героях, предание о прошлом, но и поучение, священное слово, вообще слово, речь, мнение. Вместе с тем «под мифом Платон понимал чисто философские теории: например, движение как первоначало является для него мифом, не поэтической, но философской выдумкой» (2, с. 65–66). Миф, так часто противопоставляемый логосу, оказывается у Платона (на фоне всей его критики мифотворчества!) синонимом теоретического философского рассуждения.

Но это особого рода рассуждение. Во-первых, в нем реализуется внутренняя сторона высказывания, «сокровенное». Во-вторых, его смысл целостен, еще не расчленен на логические посылки. Именно мыслительная целостность, пронизанная тоской по неизреченному, отделяет миф от Логоса, греческий корень которого «leg» означает «избрание», «выделение», «счет» (2, с. 81). Поэтому сам по себе миф не родится для логической аргументации, но в системе доказательств он звучит как аргумент, превращается в Логос. «У Платона можно найти резкое противопоставление мифа и логоса, их сближение, дополнительные функции того и другого и даже полную их взаимозаменяемость» (2, с. 76). В-третьих, миф, включая в себя вымысел и знание, выступает в роли творца реальности. Он не нуждается в доказательстве: его вера в реальность изображаемого абсолютна. Из сокровенности, целостности и «реальности» мифа вытекает четвертая, ключевая для нас особенность: это желаемое, стало быть, не столько то, что было, сколько то, что будет, не столько предание, сколько утопия. «Свою исконность, — пишет А. А. Тахо-Годи, — миф сохраняет именно в будущем, относится ли оно к судьбе отдельного человека или государства» (2, с. 79). Платоновское понимание мифа, утверждает он вслед за рядом современных этимологов, ассоциируется с древней семантикой этого слова: все созвучные ему индоевропейские корни означают: «заботиться», «иметь в виду», «страстно желать» (2, с. 80). В этом свете три знаменитые утопии Платона «Государство», «Закон» и «Политика» (1) можно рассматривать как мифологические конструкции, как мысль — воспоминание о будущем, заряженную такой жаждой реализации и такой абсолютной верой в свою правильность, что грань между бытием и долженствованием оказывается условной. Но миф о прошлом, становясь моделью будущего, в контексте занятой Платоном идеологически-морализаторской позиции и во всеоружии приобретенной доказательной логической формы, может поворачиваться к нам и другой стороной, оформляясь «в строжайше регламентированную общность людей, обычаев и законов (2, с. 68), в «идеальный строй… со всеми его кровавыми ужасами» (2, с. 58).

Амбивалентность платоновского утопизма, несущего в себе истину, добро и красоту рядом с сознательной ложью, жестокостью и кошмарами, связывается некоторыми исследователями, в первую очередь с его двойственным отношением к мифу — наследию архаической культуры, осмеянному софистическим просветительством. «Платон чинит над древней мифологией суд и расправу, корит мифы за несоответствие философской истине и философской нравственности, изгоняет мифотворцев-поэтов из своего идеального государства; но он же практически переходит к конструированию новой мифологии. Приговор играм фантазии Гомера и Гесиода — это Платон: но мифы… о деятельности Демиурга и его помощников при построении мира — это тоже Платон (и, кроме того, почти шигалевские проекты сознательного манипулирования „благородной ложью“ в социально устроящих целях это, как известно, тоже Платон» (2, с. 84).

Платон пытался упорядочить свою духовную смуту по поводу мифа, разделив его на воспитательно-аллегорический — правильный, непосредственно мечтательный, вредный (так и не преодолев, к счастью, очарования последнего в своем творчестве).

Противоположение целостного узнавания символов и их дискурсивного распознавания стало, как указывается в цитированной статье С. С. Аверинцева, существенным моментом диалектики, формировавшейся в кризисную эпоху перехода от античности к Средним векам. Но оно повторялось не раз, часто в глубоко превращенных формах, в школах, направлениях и отдельных творческих судьбах в истории рационалистической философии как ее боковой, но всегда идейно и идеологически очень насыщенный сюжет — игра рассудочности и мистицизма. Печать этой игры достаточно резко легла и на творчество Маргарет Мид. Платоновская вера в реальность мифа буквально воплотилась в ее жизнь: ее труды и дни проходили в мире, бывшем для ее современников чистейшим мифом, на островах Океании, в мире первобытной культуры и архаического сознания, в мире живого, наивного, нерасчлененного мифа. Она сумела полюбить этот чуждый ей мир и неутомимо изучала его.

Каждая книга М. Мид об этом мире становилась научной сенсацией[1], все вместе они составили образ «инобытия», владевший тогда воображением (по крайней мере научной элиты и гуманитарного студенчества) не меньше, чем летающие тарелки массовым сознанием сегодня.

Стержнем этой конструкции была релятивистская всеядность к способам человеческого существования; ученый-антрополог, прошедший релятивистскую школу Р. Бенедикт, Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна, в которой употребление понятия «примитивность» по отношению к культуре или народу считалось верхом неприличия, показал, что любое существование осмысленно, нормально, естественно, «функционально». Все, что «европоцентристски» мыслящие современники определяли негативными терминами: «инцест», «групповой брак», «промискуитет» (даже каннибализм) — оказалось «просто жизнью». Дети и внуки помогали потерявшему способность трудиться старику уйти из жизни; молодой мужчина вступал в брак одновременно с девушкой и ее матерью-вдовой; прадед отдавал встреченному на улице правнуку пенни, искупая невозможность их одновременного существования — и все это была живая реальность, шокирующая только узколобых, неинтеллигентных обскурантов!

Открытия эти имели для М. Мид концептуальное значение: само противопоставление «варварства» и «цивилизации» теряло всякий смысл.

«Первые антропологические открытия, познакомившие нас с самыми экзотическими представлениями о добре и зле, были, к сожалению, отмечены духом абсолютной релятивизации этих понятий. Они, казалось, отменяли универсальную этику с ее абсолютным запретом на убийство и инцест» (8, с. 30). Так напишет М. Мид через много лет, потрясенная контркультурными экспериментами американской молодежи, каясь в позитивистских грехах молодости.

Позитивизм, как известно, в области духовных исканий может быть чреват мистицизмом. Для М. Мид эти искания были определены конфликтом между антропологической транскрипцией тезиса о разумности всего действительного и категорическим императивом ее интеллигентского христианства, между «христианской идеей личности и рациональными описаниями самых разных людей, по-разному живших в разные времена и в разных местах» (там же).

Биология и сравнительная антропология показывали, что, при всей разности, эти люди — одна популяция. Необходимо было интегрировать их различие, хотя бы негативно, определив, что же у них в конечном счете разно. Таким понятием для М. Мид, как и для многих ее коллег, стала культура. Антропология переориентировалась в культурантропологию. Если, как убеждена М. Мид, в «генах нет ни грана культуры» (8, с. 32) — значит судьба человечества в руках его культуры. Апология культуры также сближает М. Мид с Б. Скиннером, прославившимся не только научными экспериментами, но и шокировавшими либеральный Запад утопиями. «Выживают в истории, — писал Б. Скиннер в своей книге „По ту сторону свободы и достоинства“, — не люди, не правительства, не государства — все они недолговечны, — выживают культуры» (13, с. 215). Однако понятие культуры слишком обще, употребляется практически каждым, пишущим на социальные и научные темы, и ничего не говорит о позиции автора. Психолог Скиннер называет культурой социально обусловленное поведение людей, которое можно направлять извне, позитивно стимулируя его согласно программе культуростроительства (именно в этом и состоит его утопия).

Антрополог М. Мид отождествляет культуру с обычаями и способами существования. Два феномена в этом культурном море стали для нее маяками движения к будущему обществу: ритуалы христианской веры и современная технология — «две величайшие экуменические силы нашего времени» (9, с. 301). При этом христианский ритуал она интерпретирует как форму проявления космического чувства, открытие которого у примитивов, не знакомых с трансцендирующими религиями, и привело ее к мысли об универсальности веры. «История христианства — это история интерпретации Старого и Нового Завета в естественных для каждой культуры, исконно присущих ей терминах — языком обычаев, организаций, форм семейной жизни. Рассматривая христианство как исторически конкретную форму космического чувства и устанавливая обратное влияние на него других верований и обычаев, антропология считает, что оно в принципе доступно всем» (там же). «Интегративными механизмами христианской этики когда-то были их языки — латынь и греческий, сегодня — это наука, технология и общая забота о мире» (там же), что не снимает проблемы языка, но об этом ниже.

Так устанавливается М. Мид проект культурной идиллии, основанной на посылке, что технико-функциональный взгляд на человека не противостоит личностно-культурному, и языческие по форме ритуалы несут то же содержание, что протестантские и католические. В этом свете главная организационно-интегративная функция должна быть сосредоточена в деятельности Всемирного Совета церквей, «который мог бы стать фокусом концентрации самых разных форм религиозной энергии — от традиции до авангарда и направления ее на нужды эволюции» (там же). В этой перспективе противопоставление религии и атеизма теряет смысл. Вера как универсальное измерение человеческого существования растворяет в себе и противоположность консерватизма и либерализма, обычно ассоциируемую с противоположностью религиозности и свободомыслия. Либерал отличается от консерватора не неверием, но принципиальной открытостью своей веры к многообразию других форм: «демаркация консерватизма и инновации есть лишь одно из проявлений напряжения между религиозной концентрацией и религиозной диффузией» (там же).

Движение М. Мид от релятивизма к экуменизму именно в этих векторах определено вполне логично ее представительством в архаичной культуре как существа другой культуры, модернизирующей и миссионерской по отношению к первой. «Я провела большую часть моей сознательной жизни на самом отшибе цивилизации, среди самых простых людей в мире — жителей Новой Гвинеи, говорящих на семистах языках. Там не могли представить себе сообщества более чем в 500 человек. И я видела там, как быстро движется человек от каменного века к современной технологии. Общины этих людей естественно приняли идею христианского братства» (8, с. 45).

С середины 60-х годов М. Мид со свойственным ей пылом и деловитостью развертывает борьбу за экуменическую технологию как адвокат интенсивной модернизации «третьего мира»: «…пора перестать считать машину Молохом и врагом Бога, синонимом злой троицы: материализма, урбанизма, индустриализма… Техническая помощь — это структурное выражение братства людей… и давно пора перестать рассматривать желание матери, чтоб ее ребенок не умер с голоду, как материалистическое. Вспомним молитву времен Елизаветы: „Будь милосерд к тем, кто не может думать о Тебе, ибо он занят думами о хлебе насущном. Помоги им“» (8, с. 22–23). Одновременно она выступала как проповедник набиравшего тогда силу литургического движения. Характерно, что и в том, и в другом случае она говорит как миссионер «третьего мира». Технология нужна в первую очередь ему, необходимость же одушевления технологии христианской верой как единственным потенциальным интегратором человечества непосредственно выводится из космических мифов «примитивов».

«Наука видит в ритуале выражение биологического и духовного единства человечества, которое сейчас доказано и всегда провозглашалось христианством как Братство. Если в конце XIX — начале XX в. ученые были захвачены поисками сходства человека с приматами, пчелами, дельфинами и другими животными, то во второй половине XX в. они сосредоточились на поиске уникально человеческого. Им оказалось космическое чувство. Чувство это, как показывают исследования детей и разных культур, так же реально, как голод, жажда, любовное влечение. Но талант проявления и творческой объективизации этого чувства так же редок, как другие таланты. И уже совсем редко их сочетание. Часто оно только в детях и в некоторых культурах, например, у жителей Бали, которым воображение позволяет разыгрывать мистерию мгновенно. К тому же они прекрасные художники. Они придали христианскому ритуалу новую жизнь. Литургическое движение бросает свет смысла на всю духовную жизнь нашего времени, объединяя марши свободы с празднованием Пасхи» (8, с. 160). Оно дает возможность поставить на место старого спора науки и религии диалог, «в котором все, что мы знаем благодаря научным исследованиям о людях и особенно о детях, освещается историческим и современным религиозным одушевлением» (там же).

«Формула литургического движения сложна и парадоксальна: в ней и желание смести все барьеры — меж священником и паствой, меж людьми разных рас и разных характеров; и ностальгия по древности; и жажда будущего; и стремление подать руку „падшим“. Литургическое движение конгениально таким феноменам современности, как погружение в глубины моря и полеты в космос, как поиск иных миров. В блеске и сиянии литургии отражено стремление к преодолению границ между торжественной и повседневной сторонами бытия. Евхаристия на дому превращает дом в храм, в то время как современный храм стремится быть все интимнее, домашнее», — пишет она там же (8, с. 24).

Однако научное мышление М. Мид все-таки не может ограничиться одним фактом естественного обращения космического мифа примитивов в христианскую веру. Она обращается к мировоззренческим критериям своей юности — к неокантианской модели познания, и методологизму работающих в рамках этой модели эмпирических наук, зачастую растворяющих предмет в методе, содержание исследования — в его процедуре. «Концепция науки как исследования в XX в. резко отличается от концепции науки как истины прошлых веков, — утверждает М. Мид, — наука как исследование допускает другие истины, и в первую очередь религиозные. Религия и наука обнаружили много общего, прежде всего между субъектом и объектом познания. Современная наука все более основывается на любви к исследованию… Наука превращается в жизненную необходимость, столь же острую, как голод. Она становится формой самосознания, самопознания и освобождения — Призванием» (8, с. 12; подчеркнуто автором).

М. Мид разделяет героическую концепцию науки как призвания Макса Вебера. Но научная этика Мид лишена веберовского пессимизма. Христианская наука для нее однозначно полезна. Она открывает новые возможности выполнения христианского долга. Химия и биология помогают накормить голодных; социология и политология — понять справедливость мира; изучение психологии, особенно детской, — открыть космическое чувство.

Но есть узкое место в Библии — идея господства человека над миром. Эта идея противоречит идее ответственности. Наука ответственна за обуздание эксплуататорских по отношению к природе тенденций технологии и прикладных наук. Вместе с тем открытия ядерного, химического и биологического оружия позволяют расширить понятие воли человека не только к добру и злу, но и к абсолютной способности к разрушению. Это знание возлагает на человека ответственность больше той, которую возложило на Адама и Еву знание добра и зла.

Формула «наука сдерживает технологию» не выражает негативной оценки техники: это было бы абсурдно по отношению к программе экуменической технологии. Речь идет о сдерживании технологии именно наукой, а не религией. Поэтому новый смысл получает и завет братства. В современных условиях главным критерием любви к братьям становится конкретное знание. Теологии нужно научное знание об организации жизни и о защите жизни. Христианское учение должно побуждать нас искать знания о том, как стать действительно братьями наших ближних. Личный опыт антрополога подсказывает М. Мид первую наиболее общую формулу знания о другом человеке — знание его четырех главных потребностей: в приватности, в стабильности, в защищенности и в подготовленности к новому.

«Я знала общества, где нет слова для обозначения собственности, и сама идея кажется дикой. Но и там есть некий вид „самости“ — хотя бы гвоздь, на который вешаешь шляпу. На Самоа я жила в доме без стен, но от хозяев была отделена занавеской. Это первое. Второе: даже в обществе людоедов, где детей воспитывают без ласки и особых забот, они всегда чувствуют мир вокруг себя непрерывным. Это вторая потребность — в стабильности. Детям нужна мать, и еще несколько человек, чтобы войти в мир. Это третья потребность — в своем мире. Ее надо учесть при планировании будущих соседств. Но если дети должны жить в меняющемся мире, они должны быть обучены встрече с неизвестным. Значит, чужие тоже должны быть в соседстве» (5, с. 56). Для культуры, которую она считает возможной в любом месте земного шара, М. Мид не ищет никаких новых названий. Это будет пресловутая «демократия участия», или «партиципаторная демократия» («супердемократизм», он же «суперкапитализм»), и строится ее описание так, как строится всякий «город солнца» — на негативах, на тенях, отбрасываемых реальными городами. Самой зловещей из них (в свете главного для М. Мид первого завета триады: «Братство — Равенство — Свобода») представляется разъединение, «прогрессирующая фрагментация того, что некогда было единым — распад высшего образования на специальности, мировоззрения на „точки зрения“. Фрагментация мира усиливается его пространственным и временным расчленением, которое в сочетании с единством рынка и возможностями коммуникаций создает хаос идей и привычек — расовых, национальных, молодежных и старческих» (8, с. 90). Верная своей призванности далеким культурам, она тут же добавляет: «Попытки упорядочить этот хаос носят характер поиска компромисса внутри одного социального слоя» (там же). Такова, по ее мнению, дискуссия о «двух культурах» — массовой и элитарной, идущая на самом деле в рамках одной культуры — в маленьком секторе англоязычного мира. Еще хуже литературные методы установления единства — с помощью, например, изображения в учебниках «типичных современных домов», которые миллионам детей вовсе нетипичны и лишь усиливают разделение. «Нам необходимо создать культуру… с единым фондом идей и с более глубокой коммуникацией, в которой на одном языке могли бы говорить не только специалисты разных профессий, но и профессионалы с профанами, и самый малообразованный человек мог участвовать в принятии решений на самом высшем политическом уровне» (8, с. 90).

У каждого приверженца «демократии участия» свой «архимедов рычаг» поворота к ней: раздробленная экономика (пресловутое «небольшое прекрасно»), децентрализованное управление, архитектурный дизайн, компьютеры. У М. Мид — это семиотическое единство, общая знаковая система. Специфически миссионерская культурническая проблема: как быть понятым? Значительная часть размышлений сосредоточена вокруг проблемы единого восприятия.

«Если поэмы Гомера, прописи Конфуция и заповеди христианства когда-то действительно объединяли людей, значит у них была одна система восприятия» (8, с. 91). Она скептически оценивает попытки создать такую систему через преподавание студентам всех специальностей интегрирующих дисциплин — истории науки, истории искусств, истории эволюции. «Сегодняшний кризис требует более срочных и масштабных интегративных мероприятий, чем процесс медленного обучения малых элитарных групп в нескольких городах мира» (там же). Главный порок этой системы, с точки зрения экуменической технологии, состоит в том, что эти интегративные дисциплины ориентируются на нечто, само возникшее в процессе фрагментации — на рациональную науку. Главная же трудность создания интеграции восприятия — наличие исторического разделения культур, вследствие которого, как бы мы ни углублялись в прошлое, мы всегда углубляемся в прошлое одной традиции, одного образа жизни. Начиная с открытий ХV, XVI вв., еще раз напоминает автор, европейцы третировали «третий мир» как мир без прошлого, и даже для специалистов по африканской и азиатской культурам значимы в них были только европоцентрические моменты, связанные с греко-римской цивилизацией или ранним христианством. Конечно, благодаря отдельным героическим усилиям Запада, современный человек что-то знает и о майя, и о древних китайцах, но знание это помещено в европейскую систему координат. («Что делали майя во времена Вильгельма Завоевателя?») Сравнивая культуры, мы не должны искать ни в одной образца. Брать в качестве такого лингвистическую изощренность в определении цветов жителя Борнео или Филиппин ничуть не лучше — с точки зрения интегративных целей, — чем ориентироваться на текстуальное знание Шекспира или Данте. Культура участия больше всего должна страшиться априорности. Ее участник должен воспринимать мир как ребенок — с чистого листа. Чтобы все люди участвовали в культуре, все в ней — от философского труда до танца — должно быть равно доступно по всему пространству мира. «Только в матрицу общего восприятия могут быть включены специфические культуры и только при условии, что они войдут в нее как живые формы, а не как священные тексты, исключающие эксперимент» (8, с. 96). Итак: естественный язык будущей культуры универсален, равно приспособлен к общению интимных друзей и официальных церемоний, к праздникам и будням. Но он не должен быть всеяден и примитивен как язык массовой культуры.

Участие в его создании самых выдающихся умов и дарований придаст новой культуре яркость и очарование фольклора, породившего некогда большое искусство.

Как же создать такую культуру? «Мы убеждены, что современный уровень знаний о механизмах сознания дает нам право только ставить вопросы на эту тему» (8, с. 97).

Первый вопрос — о возможности и мере использования наличного арсенала культуры для интегративных целей. Известные на сегодня навыки, знания, способы коммуникации, формы организации могут стать фундаментом культуры, но не как известное до конца, а как находящееся в процессе дознавания. Настоящее надо видеть из будущего. Правильная формула познания: «на сегодня нам известно столько-то форм…». Есть только один способ расширения наших культурных горизонтов — исследование всего и попытки использования всего. Кинокамеры и магнитофоны в руках исследователей должны стать ключами к открытию художественной летописи человечества. «Мы должны дать нашим детям живую картину множественности мира» (8, с. 101), простую и отчетливую в своих линиях, но сугубо современную. (Подчеркнуто автором).

Вторая проблема — как уберечь будущую интегративную культуру от господства в ней евро-американских элитарных стереотипов? Противоядие, пишет М. Мид, только в создании универсальных знаковых систем — графов, — с помощью которых не знающие языков друг друга люди могли бы общаться, а также в создании единого геофизического календаря и единой культурно незаангажированной терминологии для описания родственных и сексуальных отношений.

Второй ступенью будет разработка единого языка будущей культуры. Менее всего, по мнению М. Мид, годится для этой роли эсперанто. Специальными лингвистическими исследованиями установлено, что ему не хватает изобилия естественного языка. Мировой язык должен быть создан на основе одного из естественных современных языков, но 1) не из числа «политически осложненных» и противоречивых; 2) не из страны, столь огромной, чтобы представлять собой угрозу остальным; 3) с долгой письменной традицией — иначе невозможно будет быстрое развитие литературных стилей; 4) у него должна быть легкая и просто транскрибируемая фонетика; 5) он должен принадлежать стране с богатой структурой профессий и ролей, включающей кадры преподавателей, знающих основные современные языки.

В течение 25 лет современное знание может быть переведено на этот язык (с сохранением в качестве субтитров названий понятий, на языках, в которых они возникли). «В таком виде оно сможет влиться в интегративное знание будущего и сохранить многие современные языки от смерти в условиях, когда мир делится на „интеллигентов“, т. е. тех, для кого родной один из трех „интеллигентных“ языков — английский, французский или русский — и „неинтеллигентов“, овладевших ими в зрелом возрасте. Единый мировой язык — единственный путь к информационному равенству, а информация — это хлеб культуры» (8, с. 106).

Следующая задача текущих 25 лет — усилить у современников иллюзию пространственного единства, введя в мир каждого краски, линии, ритмы всех широт. Решающую роль в этом сыграет опыт «движущегося авангарда человечества» — антропологов, географов, этологов, биологов, иммигрантов, туристов и просто бродяг — их драмы освоения нового. Современная технология позволит каждому стать Гогеном или Дарвином (хотя мотивации этого превращения поначалу будут самые разные и не всегда возвышенные: стремление освободиться от колониального комплекса, «путь в высшее общество» или экуменический императив).

Широкий круг вопросов связан с проблемой психологического совмещения разных социальных и профессиональных опытов. Поэтому в проекте особое значение придается общению «социально разделенных»: ученого и администратора, поэта и государственного деятеля, рядового избирателя и калькулятора избирательного процесса. Нужны специальные школы совершенствования общения. Но главная гарантия динамичной открытости культурных проектов — включение в них в снятом виде «всех сторон всех жизней, всего опыта, даже негативного по отношению к самим этим проектам» (8, с. 111).

Экуменизм М. Мид крайне оптимистичен и в отношении спора «отцов и детей» (спор есть форма диалога!), и в отношении «поединка рокового» мужчины и женщины. В центре ее проекта — единство матери и ребенка, которое лежит в основе всех единств. Ребенок должен быть возвращен матери. Нужны школы совместного обучения матерей и детей, ибо матери более всех оторваны от современного знания. Но если мы не хотим превращения новой системы обучения в догму, надо сделать ее широко открытой контролю — и не только просвещенных отцов, но и неграмотных бабушек (8, с. 114).

Вторая черта нового стиля — родители должны стать учениками своих детей, поскольку знание, доступное детям, и есть модель универсального знания.

Все эти проекты направлены на создание всестороннего множественного единства будущей «демократии участия», в котором у М. Мид все большую роль начинают играть пожилые и старые люди. Интерес автора к геронтологии, внимание к движению «седых пантер», многократные выступления в печати по проблеме «судьбы стариков», участие в дискуссиях о поколении 60-х годов вплетаются в ее утопическое проектирование — создание новой модели возраста. Наш идеал — общество, в котором каждый возраст чтится сам по себе, а не как прелюдия к другому. «Мы абсолютизируем „возраст индивида“, между тем он равнодействующая еще двух феноменов — возраста времени и отношения к времени. Движущаяся модель старения исходит из того, что людям 1920 г. рождения нужна не такая старость, какая нужна тем, кто родился в 1890 г.». (8, с. 147). Процесс внешнего омоложения, пишет М. Мид, во всяком случае бесспорен: сейчас практически каждая женщина «выглядит моложе своих лет», мы же, игнорируя это, строим гетто для старых. Мы путаем три вещи: хронологический возраст, поколение и возраст детей. «Мир меняется, и самое изменчивое в нем — это старость… Динамизм будущей культуры, ее способность к обновлению прямо зависят от степени участия поколения дедов и прадедов в ее строительстве, ибо культура однобока, если она создана одним поколением, как культуры Америки и Израиля» (8, с. 148–149).

Акцентирование роли дедов и прадедов подкрепляется и другим рядом аргументации: культура участия не может сохранить старый тип общежития — нуклеарную семью, идеально соответствовавшую иерархически-потребительской культуре. Поиск новых идеалов общежития должен идти в направлении создания очагов средних величин — больше чем семья, но меньше чем город[2].

Стремление соединить в культуре участия экуменическую соборность с традиционными ценностями индивидуализма обращает М. Мид к идее бессмертия, в раскрытии которой этнографический плюрализм представлений о смерти своеобразно сочетается с неохристианской мистикой[3].

Впитанная ею мифологема вечности; мифы «вечного блаженства», «вечного возвращения», свойственная мифологическому мышлению конкретизации идеи братства как «братства живых и мертвых», райский климат ее утопизма — в сочетании с либерально-экзистенциалистским протестом против «диктатуры объективных законов», — переводя ее утопию за границу позитивных проектов, сближают ее, с одной стороны, с наивной, естественно не знающей о смерти народной утопией, с другой — с наиболее технократическим вариантом литературно-теоретической утопии — «управляемым поведением» Б. Скиннера, в котором «контроль смерти» выступает последним арбитром в споре между идеей выживания культуры и идеологией индивидуализма. Бессилие последней, по Скиннеру, обнажается величайшей проблемой индивидуализма — проблемой смерти. «Вообразите себе, — пишет он (обращаясь к знаменитой метафоре Паскаля), — закованных в цепи, приговоренных к смерти людей. Каждый день нескольких из них убивают на глазах оставшихся, которые, в печали и отчаянии, ждут и своего часа» (13, с. 210).

Таков, по Скиннеру, итог человеческой жизни, одушевляемой ложными идеалами. «Страх личного уничтожения при условии, что нет других ценностей, кроме личной свободы и собственного достоинства, непобедим. Наказание страхом смерти — самое страшное последствие безответственной этики личной ответственности» (13, там же). Этот страх, по мысли Скиннера, автоматически исчезает вместе с избавлением от ложных идеалов.

Программа освобождения от страха смерти М. Мид обращена одновременно и к традиционной западной ценности — свободе выбора — и к восточному (примитивному) психологическому опыту. Смерть, пишет семидесятилетняя исследовательница, страшна нам не сама по себе, а как завершение унизительного, бессмысленного, мучительного и для нас, и для наших близких предсмертья — жалкого прозябания «человеческого овоща». Милосердие к беспомощным, потерявшим силы, а порой и разум старикам — величайшее завоевание гуманизма, обеспеченное научно-технической революцией. Но, к несчастью, мы здесь, как и во многих других случаях, оказались в рабском плену у иррациональных последствий собственного завоевания. То, что мы смиряемся с ужасом предсмертья, есть рабство духа, последнее рабство человека. «Сегодня мы свободны в выборе брачных партнеров, работы, образа жизни. Но успехи медицины отняли у нас свободу, которой пользовались наши предки — уйти из мира, когда он уходит от нас. Мы не можем убивать потерявших разум стариков. Но мы должны иметь право, пока мы в разуме, запретить врачам и близким лечить нас после его потери. В культуре участия принудительная жизнь будет так же немыслима, как сегодня немыслима принудительная хирургия. Но это первая негативная ступень пути к свободе: мы отдаем другим право не спасать нас. У эскимосов прошлого, всегда живших на грани голода, старики выбирали смерть добровольно и входили в нее с достоинством, окруженные уважением детей и внуков, нередко помогавших им привести свое мужественное решение в исполнение» (8, с. 151). Но право и способность осуществить его не тождественны. М. Мид сознает, что ее поколение еще не в силах воспользоваться этим правом: «Слишком дорого давалось нам в иные годы простое физическое выживание — у нас не станет сил отказаться от него. Но пусть наша неразумная старость научит наших внуков: лучше смерть, чем жизнь вне сознания… Трансплантация сердца указывает, что „последний стук сердца“ как критерий рубежа жизни и смерти устарел, что им должно стать „последнее движение мысли“» (там же).

Мужество выбрать смерть неотделимо в представлениях М. Мид от идеи, что личная смерть — не есть смерть. Эта идея, доказывает она, на самом деле, универсальна: Запад, часто сам того не зная, так же подвластен ей, как Восток.

Бессмертие человека европейцем может мыслиться трояко: временная физическая победа над смертью («выжить!»), переселение в другую физическую сферу и сохранение личности как единства. Но возможен и другой взгляд на вещи.

Возможно, что предсуществование важнее жизни после смерти. Возможна идея вечного возвращения жизни. Во многих верованиях смерть представляется формой существования: умершие родные всегда рядом, они знают нашу жизнь, хранят ее. В Бали не могут конкретно описать умершего: он перестал быть единым, его душа вошла в живых. У некоторых жителей Новой Гвинеи житейская роль и индивидуальное существование настолько разделены, что они само имя свое считают повторением уходящего в прошлое ряда имен одной возрождаемой души. Некоторые жители Филиппин, считая, что в теле два духа — добрый и злой и будучи убеждены в их бессмертии, на поминках «задабривают» злого. Вместе с тем, согласно исследованиям Горера, в Англии каждый седьмой так или иначе надеется на инкарнацию, поскольку «одна жизнь не дает развернуться»; все говорят о «бессмертии в детях», «в делах наших». «Значит идея бессмертия есть рамка нашей жизни. Соединив наше чувство возможностей жизни с новым знанием о космосе, мы поднимаем проблему бессмертия на новый уровень» (8, с. 165) (и, верная своему пиетету перед технологией, М. Мид напоминает, что папа Павел XII молился за здоровье космонавтов, открывающих нам новые грани понимания бессмертия).

Нам осталось сказать еще несколько слов о способе создания того эмоционального единения, в котором будет протекать жизнь множественного единства бессмертной «культуры участия» — о ритуале.

Два социальных феномена 60-70-х годов стимулировали размышления М. Мид о возможностях ритуального обновления жизни: контркультура с ее хэппенингами — мистериями, так загадочно и похожими, и не похожими на обряды — мистерии «примитивов»; и экологические движения в защиту естественности и спонтанности жизни.

Экзотические пристрастия автора в контексте их нового экологического обоснования звучат так: узнав, что мы все равно зависим от земли, воды и воздуха, мы тем самым получили новую этику, в которой наука не противопоставлена любви, страсти, игре, жертве, «празднику жизни». В традиционных культурах много праздника, но он там неотделим от ритуала: импровизация в народном театре Бали всегда нова и неожиданна, но она идет непременно в рамках традиции. «Ритуал — повторение известных форм экспрессии — не реквизит античности и варварства, это важная часть всех современных и, надеюсь, будущих культур» (8, с. 124). Современные американские праздники страдают от недостатка ритуального элемента. Корни нашего негативного отношения к ритуалу М. Мид видит как в иконоборчестве Реформации, так и в ощущении американизма как чего-то абсолютно нового. Само слово «ритуал» приобрело негативный оттенок: мы приписываем жажду любовных ритуалов невротикам, деловых — бюрократам. Это противоречие между жаждой ритуала и предубежденностью к нему вылилось в 70-х годах в поиск новых ритуалов — хэппенингов. Но их стилизация, стереотипизация, окостенение были стремительны и разочаровывающи, ориентация на полную импровизацию и непредсказуемость сочеталась в хэппенингах с полным игнорированием важнейшего элемента ритуала — радости узнавания.

«Главная функция ритуала в человеческом обществе — позволить людям одаренным соучаствовать в творчестве с остальными, включая религиозно одаренных, не имеющих возможности выразить свой религиозный опыт в формах, доступных остальным» (8, с. 127). Ритуал в этом смысле подобен языку, на котором говорят старцы и малые дети, святые и злодеи, ученые и рыбаки, которому каждый может научиться, в котором живут все старые нюансы смыслов рядом с возможностями новых. Ритуал, как язык, и древен, и нов. В ритуализме, однако, есть две опасности. Если его символика слишком богата, он не совмещается с современными формами жизни; если она слишком бедна — современники обращаются к глоссолалии, отказываются от конвенциональной речи вообще и от нормального мышления. Отсюда и странности движения хиппи. Современная молодежь склонна к непосредственному наслаждению без тех его символических ритуальных медиаторов, которые и составляют специфику человеческого наслаждения. Поэтому культура участия как культура ритуала, праздника может быть создана только альянсом непосредственного и профессионального искусства.

Мы познакомились с целым спектром представлений и идей М. Мид, из которых в течение двух десятилетий складывалась ее «живая утопия».

Нельзя не обратить внимание на еще одну особенность: свободное обращение автора с категорией времени. Судьба глагола «to be» в ее пассажах непредсказуемы английской грамматической традицией: то, что в начале идет под знаком «будет», в середине уже утверждается как «есть», в конце же непременно оказывается, что оно — «было».

Мы уже говорили, что в мифологии, ставшей органической частью утопизма М. Мид, «прекрасная страна» есть в равной мере и воспоминание, и мечта, и реальность — «воспоминание о будущем».

Но это мифотворчество отнюдь не наивно и не стихийно. Теоретическим источником релятивизма Мид была философия Б. Криче, программными документами — работы Ч. Берда, М. Уайта, Я. Уолиса и других разоблачителей «благородной иллюзии историзма», утверждавших, что история — это не описание фактов (которые историк, естественно, не может наблюдать в их полном объеме), а описание «фильтров», сквозь которые пропущены эти факты: структур его собственного сознания, интересов и ценностей его «референтной группы», социального заказа, в любом случае определяющего отбор и интерпретацию материала и пр.[4]

М. Уайт, в частности, утверждал, что об исторических описаниях надо судить, как судят вообще о воспоминаниях — не только по их истинности, но и по их ценности.

Полностью стоящая на этих позициях М. Мид сопровождает одно из своих описаний «культуры участия» как чего-то действительно живого и хорошо знакомого следующим историческим экскурсом.

«Но откуда мы знаем, что все это реально? На этот вопрос нам отвечают „исторические примеры“: греческие города, где эрудит и простолюдин равно становились участниками трагедии; средневековая Европа, в которой богослов и рыцарь, монах и ремесленник, феодал и слуга питали свое мировоззрение из одного источника — стенных мозаик, алтарных росписей или резьбы портиков… Определенное идейное единство было и в викторианской Англии.

Существовали ли реально эти „культуры участия“, которые мы приписываем золотым векам, важно с чисто научной точки зрения. Но если относиться к ним как к мифам — моделям, их реальность несущественна. Какое имеет значение для мечты, кем она создана: пророком, глядящим вперед, или ученым, глядящим назад? Пусть этих „единых“ Афин V в. никогда не было! Но это образ — вызов нашему времени, а при том уровне контроля над развитием культуры, которого мы достигли, мы в состоянии принять этот вызов» (8, с. 91).

К древнему городу обратилось и воображение другого утопического автора — Л. Мэмфорда. Но Мэмфорд — не утопист, а «утопиолог» — когда-то поклонник утопии; но в период утопических инициатив М. Мид — ярый ее противник, ярый и горький, ибо он убежден, что утопия когда-то была и когда-нибудь снова будет. Утопические фантазии Платона, доказывает Мэмфорд, имели точный географический адрес и исторический прецедент. Путешествуя по Египту и Месопотамии, Платон набрел на руины древних городов, увидел остатки величественных сооружений, обнаружил папирусы, изображавшие слаженный коллективный труд одинаковых в своей правильности людей. Его воображение, уязвленное хаосом и беспутством жизни, кипевшей в Коринфе и Малой Азии, и жаждущее гармонии и порядка, нарисовало себе древнюю живую машину (мощностью до 10 тыс. л. с.), в которой каждый винтик чувствовал себя частью Высшего порядка; нарисовало мир, отделенный стеной от хаоса, соразмерный и подконтрольный единому центру. Так возник его «город» — архетип утопии на вое времена (12).

М. Мид не опровергает гипотезы Л. Мамфорда: возможно, были и такие города, но ведь гораздо ближе к нам, в нашу эру, были и другие. Возможно, не было ни тех, ни других. Она скорее согласна с историком утопии Ф. Ю. Мэнюэлем, что в любом случае авторы утопий меньше сплели небылиц о будущем, чем авторы учебников истории — о прошлом. В этом замечании для нее нет иронии, но есть разрешающая сила: времена, как пространства, располагаются перед ее мысленным взором в одном измерении, рассматриваются и сопоставляются на равных, и будущее — уже потерявшее по существу свою временную специфику — выбирается ею как наименее запятнанное. «Оно меньше, чем настоящее, скомпрометировано разделенностью и непониманием» (4, с. 150). Помещая в будущее «культуру участия», Мид употребляет английское слово «setting», что значит — осадок, оседание, стабилизация; а так же является причастной формой «settle» — «поселиться», «обосноваться», «заселять», «устроиться», «освоиться». Будущее словно бы уже есть, это некое место, более всего приспособленное для желанной культуры, подходящее к ней, ждущее ее, но ближайшее, а не отдаленное будущее; последнее слишком поддается эсхатологическим видениям, легко превращающимся в тоталитарные идеологии, или в лучшем случае научные предсказания типа космических или евгенических спекуляций, пишет М. Мид (понимая ли, что в данном ракурсе тоталитарный или евгенический произвол с такой же несомненностью освоит дальнее будущее, как культура участия ближайшее?)[5].

В мировоззренческой перспективе у конструкций М. Мид, конечно, более широкий план, чем релятивистское утверждение невосстановимости истории. Они пронизаны духом воскрешенного в XX в. хилиазма — ориентации на другую, внеисторическую реальность.

Высказанная на рубеже XX в. русским философом и мистиком В. Соловьевым идея об ускорении исторического процесса, обязывающем его современников принять на себя мессианскую роль спасителей природы от времени, знаменует собой начало движения за «освобождение от истории», важнейшими вехами которого были «этериализация», т. е. трансцендирование истории в новое качество А. Тойнби; «осевое время» — время, когда духовная элита человечества раз и навсегда вышла из тривиальной истории и вошла в другую историю, подчиненную только свободе или совести, Карла Ясперса (3), бунт против истории Тейяра де Шардена — восстание коллективистского «видового» духа против эволюционно абсурдного феномена человека, который завершится образованием единой человеческой архимолекулы, растворяющейся в духовном океане, полным и окончательным избавлением от времени[6].

Поворот мысли Мид от конкретных исторических времен к эсхатологическому времени идет по другой оси. Ее утопическое визионерство, как панисторизм Скиннера, стремится говорить языком эмпирической науки — языком фактов, моделей, описаний. Предмет ее, однако, не столько факты жизни, сколько факты сознания в зеркале отражающих его символов и знаков. Особое место среди них принадлежит языку. Радикальным, формирующим моментом ее мировоззрения наряду с антропологическим и историческим релятивизмом была «философская семантика» А. Лавджоя, согласно которой судьба характерных для культуры слов (иногда ставших такими случайно) определяет судьбу идей, судьбу сознания эпохи. Семантические исследования структуралистов в 50-60-е годы, труды Международного общества по общей семантике — вот интеллектуальный контекст, в котором созревала ее «тихая революция» метафор.

Педагогический проект М. Мид «Дайте мне новую детскую и классную, и я переверну мир», открывший в 1971 г. организованный Дж. Катебом сборник об утопии, претендовал, как и скиннеровский, на статус научного исследования и опирался на материалы изучения трех социокультурных феноменов: «примитивных культур»; популярных политических текстов и творчества маленьких детей и состоял из пяти «конструктивных выводов» из этого изучения. Но ведущей мировоззренческой конструкцией его была программа «революции метафор»: свержения веками несправедливо господствующего образа — понятия — слова «ад» и передача власти над мышлением более достойному, законному и благородному образу — понятию — слову «рай». Победа светлого доброго слова над темным, злым будет победой позитивной утопии над негативной, т. е. — в мифологической системе М. Мид — победой хорошей жизни над плохой.

Секрет же власти «негативных утопий» над воображением своих современников М. Мид видит в том, что они обращены к таким универсальным эмоциям, как чувство голода, боли, одиночества, страха. Но почему и в роли «властителей дум» оказались негативные образы?

Почему нам так интересно — в книге и на экране, в жизни и в научном исследовании — зло? Почему, даже строя оптимистические планы на будущее, мы стыдливо оговариваем: «Нет, речь идет не о голубой мечте»… «не ждите розовых радостей»… «не мечтайте о полной гармонии»… «совершенства не бывает»… «жизнь — не рай»… и пр., и пр.

Почему же не бывает? Отчего мы словно стесняемся восторга и блаженства, и самые нежные, яркие цвета делаем уничтожающими эпитетами («голубой герой», «розовая водичка»)? Вот ее ответы:

1. В западной культуре в нерасчлененном и не осознанном ею виде существует клубок противоречащих друг другу моделей будущего.

2. К несчастью, в этом клубке превалируют образы будущего ада. В последние десятилетия они почти вытеснили образы будущего рая, сыгравшие столь благотворную роль в становлении и успехах западной цивилизации.

3. К счастью для человечества, райские образы не вымерли. Они по-прежнему свежи и действенны в так называемых примитивных культурах, где играют ключевую роль в социальной и культурной адаптации личности — в процессе обучения детей взрослым ролям.

4. Однако и в сознании западного человека есть «райский остров» — это воображение ребенка, его блаженные воспоминания, мечты, пронизанные ароматом «млека и меда». Позже они будут стерты тоже врожденными, но более «реалистичными» эмоциями. Только смутная ностальгия по собственному детству и необъяснимое восторженное умиление перед чужим детством будут напоминать взрослому человеку об утопической эпохе его жизни.

5. Кроме того, у детей, в отличие от взрослых, воображение которых унифицировано стереотипами массовой культуры, неповторимо разнообразное цветовое и кинеэстетическое восприятие, которое может стать источником формирования образа рая.

Неоспоримое доказательство уникальной и райской природы детского восприятия и моделирования мира — рисунки малышей с их богатством интерпретации окружающего в светлых, мажорных тонах. При этом детские идиллии лишены того однообразия и пресности, которые, по мнению Мид, характерны для положительных моделей взрослого искусства и взрослой утопии и от которых человек бежит к демонизму в порочности, к негативным моделям антиутопизма.

Итак, «последние 50 лет мы экспериментируем с конкурирующими негативными утопиями. Это парализовало наше воображение и привело к тому, что все наши позитивные утопии — это в лучшем случае слабо заштрихованные белые пятна… Нам нужна более живая утопия» (7, с. 43), — так пишет М. Мид за десять лет до программ «культуры участия».

Представленная далее методология создания «живой утопии» идейно близка разработанной в ее антропологической школе этике культурного идеала. «Этот образ должен быть достаточно живым, чтобы привлечь сердца, но не настолько живым, чтобы нетерпеливо рваться к нему через смерть, эмиграцию или рабство; он не должен быть ни слишком близким („Наши дети будут жить в раю“), ни слишком далеким, оторванным от настоящего; достаточно сложным, чтобы отвечать разным потребностям и достаточно культурно утонченным, чтобы нести в себе стиль» (7, с. 51).

Отсюда первая задача — создание на основе творчества детей, мифов «примитивов» и социально-культурной деятельности синтетического образа будущего как органического сплава утопических элементов различных религий, классовых идеологий, национальных мифов, как зеркала потребностей всех типов личности и возможностей разных уровней интеллекта.

Несмотря на настойчивый рефрен «всех и разных», рай М. Мид — это по существу восточный рай (что находится в полном соответствии с ее исходной посылкой о превосходстве утопического потенциала примитивной восточной культуры над модернистской западной).

И несмотря на провозглашение равных прав естественников и гуманитариев, инженеров и художников в деле создания «живой утопии» — это гуманитарный рай. В программной статье М. Мид призыв к союзу гуманитарности, искусства и точных наук подкреплен воспоминанием автора об уроке выставки «Влияние науки на строительный дизайн», обнаружившей, что несколько старых картин на стенах залов, повешенных просто для украшения, оказались более точными проектами современных зданий, чем научные разработки.

Следующая задача — «воспитание генерации, ориентированной на рай, не скучающей в раю, влюбленной в его образы» (7, с. 49). Средство решения этой задачи — создание новой системы обучения и воспитания, доводящей принцип дифференцированного подхода к учащимся до полной отмены формальной системы учета их достижений и неудач.

Ссылаясь на опыт выдающегося французского психолога Ж. Пиаже, М. Мид утверждает, что при существующей системе обучения наиболее оригинально и своеобразно одаренные дети оказываются отстающими, а порой и вытолкнутыми из школы на улицу, в асоциальные формы жизни или в психологическое подполье. Прогрессивная социальная критика не раз обращала внимание на этот процесс как на источник личных трагедий и общественных неурядиц.

Для М. Мид «непонятые дети» — это прежде всего эволюционно наиболее перспективная часть человечества. Несправедливость по отношению к ним самоубийственна для общества, нуждающегося в путеводном образе рая, рожденном воображением именно этих детей[7].

Другой конструктивный элемент педагогической утопии — новые учителя, люди особого склада — «взрослые дети», высокообразованные и умелые, но не растворившие в житейском опыте тот вкус «млека и меда», который создает эмоциональное побуждение к утопической деятельности.

Наконец, третья задача — корректировка и конкретизация образа будущего. Для ее решения М. Мид предлагает немедленно создать во всех университетах кафедры будущего, где оно должно изучаться так же тщательно, как изучается классицистами Гораций и медиевистами Аквинат.

Одновременно следует направить в районы так называемых «примитивных культур» постоянные научные экспедиции экспертов будущего для изучения местного опыта социализации и записи «райского фольклора».

Таков субъект утопии М. Мид — воспитатели и учителя, дизайнеры и лингвисты, антропологи и искусствоведы, этнографы и фольклористы, историки и футурологи, альянс которых предохранит ее «живую утопию» от технократических и фольклорных крайностей.

Если человечество доверится им, они смогут решить проблему века — воспитать поколение, видящее смысл существования только в движении к совершенству и блаженству.

Это будущее поколение овеяно у М. Мид глобализмом, характерным для современной утопии. Речь идет не больше не меньше как о «новом человечестве», стоящем на качественно иной ступени эстетического развития, обладающем новым типом восприятия — синтезом Востока и Запада, модерна и примитива, детскости и мудрости.

Утопия Мид, как и Скиннера, элитарна. Пекущиеся о счастье «малых сих» («нормальный человек» Скиннера, «ребенок и дикарь» Мид) они по сути отдают рецепты этого счастья элите так называемого «второго мира» — экспертам.

Однако оценка этих проектов не может быть сведена к идеологическим формулам. Понятие утопии исторически изменчиво. Появляясь в эпохи глубоких социальных потрясений, утопии в период относительной социальной и политической стабильности превращаются в апологетические идеологии. Постепенно и незаметно для их авторов мечта об идеале сменяется идеализацией достигнутого.

Такая опасность сегодня присуща в потенциале утопиям супердемократизма (суперкапитализма) — как в их психологическом (идущем от Маслова) (11) стремлении отыскать в современной жизни признаки появления «неочеловека», «человека человечества», не знающего никакой идентификации — ни расовой, ни классовой, ни национальной, ни профессиональной, — кроме духовной; так и в более новом экологическом направлении, со ссылками на механизм культурной энтропии — на динамический взаимообмен между потребительски массовыми и духовно-элитарными комплексами социального механизма как на средство уравнивания всех людей на самом высшем уровне.

Утопия М. Мид в основе своей супердемократическая, и она явно экоантропологична. Но вместе с тем это не практопия. Это модель совершенства, а не выживания. В ее основе лежит стремление к идеалу, а не поиск компромисса. Ее «последние границы», конечно, шире классических, но все-таки это границы прекрасной страны утопии: физическое страдание, зло, уродство, скудость — лежат за ее пределами. Это метафизический и вместе с тем позитивистский утопизм и оценить его можно только в контексте идейной борьбы.

В условиях усилившегося бегства от логики бытия к самым иррациональным его аспектам, с одной стороны, и растущей склонности к компромиссам с действительностью вплоть до отказа от идеалов — с другой, его носители сохранили дуалистическое видение мира, духовный максимализм, ощущение трагического разлада должного и сущего, словом, тот дар утопического восприятия мира, на основе которого они создали гуманистические утопии — в пределах, которые были отпущены им их социальными судьбами.

Печатается по изд.: Социокультурные утопии XX в.: Реф. сб. / АН СССР. ИНИОН. — М., 1983. — Вып. 2. — С. 130–165.

Список литературы

1. Платон. Сочинения: В 3-х т. Пер. с древнегреч. / Под общ. ред. Лосева А. Ф., Асмуса В. Ф.; Вступ. статья Лосева А. Ф. — М.: Мысль, 1968–1972. — (Филос. наследие) АН СССР. Ин-т философии. — Т. 1. 1968, 623 с.; Т. 2, 1970. 611 с.; Т. 3. Ч. 1. 1971. 687 с.; Ч. 2. 1972. 678 с.

2. Платон и его эпоха. Сборник / Отв. ред. Кессиди Ф. Х.; АН СССР. Ин-т философии. — М.: Наука, 1979. — 318 с.

3. Ясперс К. Истоки истории и ее цель / Пер. Левиной М. И. — М.: ИНИОН АН СССР. 1978, вып. 1. 420 с.; Вып. 2. 420 с.

4. Mead M., Metraux R. Aspects of the Present / Prep. by Chasler S. — N. Y.: Morrow, 1980. — 320 p.

5. Mead M. Culture and commitment: the new relationships between the generations in the 1970-s. — Rev. a. updated. — N. Y.: Anchor press: Doubleday, 1978. — XX, 178 p. — Bibliogr.: p. 159–169.

6. The root of fanaticism / Mead M., Milgrams S., Perkinson H. et al. — San Francisco, 1977. — 127 p. — (Etcetera, 1, vol. 34, № 1).

7. Mead M. Toward more vivid utopia. — In.: Utopia / Ed. by Kateb J. — N. Y., 1971, p. 40–41.

8. Mead M. Twentieth century faith. Hope and survival. — N. Y. et al.: Harper amp; Row, 1972. — XIII, 172 p. — (Religious perspectives; Vol. 25).

9. Mead M. From the South sees: Studies of adolescence and sex in primitive societies. — N. Y.: Morrow, 1939, — 335 p.

10. Mead M. People and places: A rainbow. — Cleveland; New York: The World publ. со., 1959. — 318 p.

11. Maslow A. Toward a psychology of being. — N. Y.: Van Nostrand, Reinhold, 1968. — XVI, 240 p. — Bibliogr.: p. 223–227.

12. Munford L. Utopia: The city and the machine. — Daedalus, Cambridge (Mass.), 1965, vol. 8, № 1, P. 271–283.

13. Skinner B. Beyond freedom and dignity. — N. Y.: Knopf, 1971. — 8. 255 p.

Примечания

[1] Особо большой резонанс имели: «Из южных морей: подростки и секс в примитивных обществах» (9) и «Места и люди» (10).

[2] Эти идеи через десятилетие воплотились в образе «Электронного Дома» Тоффлера — технологически оснащенного, но патриархального — с поколениями семей, детьми, стариками, сватами, кумовьями.

[3] В ее восточной, православной традиции в особенности.

[4] Марксистскую критику релятивизма — указание на наличие «фильтров» в любом научном познании; наличие в исторической информации инвариантных данных, не зависящих от теоретических схем; вскрытие роли теоретических схем в получении объективной информации см. в работах: Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. — М. — Л., 1933. — 270 с; Кон И. С. Философский идеализм, и кризис буржуазной исторической мысли. Критич. очерки философии истории эпохи империализма. — М., 1959. — 403 с; Могильницкий Б. Г. О природе исторического познания. — Томск, 1978. — 236 с.

[5] У «оптимистов будущего» — психологов Д. и Г. Гюнтеров схема периодизации иная: ближайшее будущее — технократический ад, описанный Г. Азимовым, К. Воннегутом, А. Берджесом, зато отдаленное станет временем торжества всечеловечности: потерявший себя человек в отчаянии будет искать другого и в этом поиске обретет свою «аутентичную сущность» (См. Социокультурные утопии XX в.… С. 281–286).

[6] См. Социокультурные утопии XX в.… С. 151–184.

[7] Через десять лет, в проектах «культуры участия», райский пафос М. Мид несколько ослабляется и переориентируется. Во-первых, она выражается сдержаннее: «Мечта о вечном рае, о вечной жизни не должна быть исключена из будущей культуры, если, разумеется, она не включает в себя апокалиптических призывов к разрушению» (4, с. 98). Во-вторых, она в основном касается представлений о загробной жизни: обсуждая проблему бессмертия, автор сетует, что в наших представлениях о «том свете» превалируют образы ада. В-третьих, в качестве этих образов уже не прокламируется ни детство ребенка, ни детство человечества: «Может быть, один из критериев растущей духовной зрелости человечества, углубления его знаний о мире через исследование и эксперимент — пробуждение способности воображать добро так же творчески, как в прошлом зло» (8, с. 164).

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.
Система Orphus