Статьи и эссе | Рецензии | О книге К. Вейсброд «Границы утопии»

О книге К. Вейсброд «Границы утопии»

Москва, ИНИОН РАН, Социокультурные утопии XX века, серия «Общественные движения и проблемы общественного сознания», 1988 г., вып. 5
WEISBROD С. The boundaries of utopia. — N. Y.: Pantheon books, 19 80. — XXII, 298 p.

Профессор права Коннектикутского университета Кэролл Вейсброд в течение многих лет изучает природу социального контракта «как феномена, несущего в себе два великих мифа: о начале социальной организации и об ее идеальной конечной цели — утопии» (с. XX).

В реферируемой книге К. Вейсброд выносит эти мифы на суд — почти в буквальном смысле слова: значительная часть содержания исследования посвящена анализу контрактуальных судебных исков членов религиозных коммун XIX в. к своим бывшим коллегам. Избранные автором для исследования четыре знаменитые американские коммуны представлены в книге как «острова коммунистического труда и быта в море капиталистических отношений» и «эксперименты в семейной и сексуальной жизни» (там же). Именно это представление определяет проблематику книги не как специфически юридическую, а как правовую в самом широком философском и гуманитарном смысле. Неоднократно формулируется главный вопрос исследования — о социально-правовых границах утопии, т. е. о мере принятия обществом и его юридическими институтами отклоняющихся социокультурных типов поведения, о границах и мере терпимости к инакомыслящим в условиях буржуазной демократии.

Коллизии прошлого служат только предметным содержанием анализа, его идейное содержание и методология определены сегодняшними проблемами западного общества, сегодняшним взглядом на природу утопии и злободневными спорами о легальности утопического эксперимента.

Судебные иски избраны автором в качестве сюжета, потому что они обнажают социально-психологический парадокс утопического мышления: использование ортодоксальной идеи свободы контракта для создания и защиты сугубо неортодоксальных институтов. В XIX в., указывает К. Вейсброд, все «живые утопии» были добровольными ассоциациями, легально-контрактуально оформляющими членство. Модель контракта сводилась к следующему: вступающий в коммуну отдает всю свою собственность и отказывается от приобретения новой на весь период жизни в коммуне. В обмен на это коммуна защищает и поддерживает его. Участник может в любое время уйти из коммуны, но тогда он теряет ее поддержку. Вложенное имущество не возвращается и вложенный труд не вознаграждается (коммуна может снабдить участника при уходе деньгами или жильем, но это прецедент, не имеющий никакого отношения к контракту).

Идея контракта, подчеркивает автор, была душой капиталистической экономики XIX в., главным символом индивидуализма, свободы и прогресса. Именно контракт устанавливал статусы и роли: мужа и жены, хозяина и работника, священника и прихожанина; через контракт создавались социальные институты: семьи, церкви, предпринимательства и, наконец, если принимать историческую теорию социального контракта, — государства.

В этом смысле коммуны, основанные на контракте, были едины с обществом, утопия — с реальностью. К. Вейсброд склоняется к идее, что связи коммуны и общества были гораздо шире и глубже, чем принято думать. Она цитирует юриста Джеймса Тоднера, члена коммуны Онеида, представлявшего правовое мышление «религиозных коммунистов»:

1. Коммунитарные контракты не нарушают ни гражданского права, ни закона, ни морали.

2. Они не только не покушаются на свободу совести, но являются ее конкретным выражением.

3. Они защищают права человека.

4. Они исходят из принципов справедливости и милосердия, принятых в обычном судопроизводстве.

5. Идея отказа от личного имущества в пользу коммуны есть следование законам Апостолов, и, хотя этот принцип выглядит как obiter dictum, он легален и поддержан судьей Мак Леаном в Верховном суде США и главным судьей Гибсоном в верховном суде штата Пенсильвания.

6. Нелегальность отдельного контракта не отменяет остальных согласно принципу paridelicto.

«Контракт — фундамент коммунизма», — заключал Тоднер (с. XVII). Многочисленные примеры поддержки федеральным судом и судами штатов коммун в тяжбах с их бывшими членами показывают, до какой степени легальное правосознание отождествляло государство и большое общество с экспериментальными общинами. Но при обращении к опыту XIX в. следует помнить, что идея социального контракта в наши дни дискредитирована, пишет К. Вейсброд. «Она ассоциируется скорее с неравенством, чем со справедливостью, и больше с принуждением, чем со свободой. Считается, что именно контракт, теоретически уравнивая рабочих и предпринимателей, практически позволяет последним эксплуатировать первых. В отличие от людей XIX в., мы считаем природу контрактов рыночной, а не органично-личностной. Опыт утопических коммун позволяет нам увидеть политические, религиозные и социальные функции контракта» (с. XX–XXI).

Часть первая. Новые миры

Глава первая. Эксперименты и институты

Современные исследователи считают, что в XIX в. в Америке было несколько сотен коммун и что в них в той или иной форме участвовали сотни тысяч людей. Большинство из них образовывали систему кооперации, внутри которой возможны и часты были переходы участников из одной коммуны в другую при сохранении общей коммунитарной ориентации.

Коммуны резко отличались друг от друга, отмечает автор (ссылаясь на работы Э. Уилсона): коммуны янки и коммуны иммигрантов; христиане, деисты и неверующие; коммуны, практиковавшие полное целомудрие и преданные «свободной любви»; коммуны жизнелюбов и вегетарианцев. Одни полностью осуществляли коммунистический принцип общей собственности, другие были организованы как акционерные компании. У некоторых было натуральное хозяйство, но многие активно включались в экономическую жизнь страны. Одна последовательница Оуэна, шотландка Фрэнсис Раетт, основала коммуну в Теннесси с целью решения негритянской проблемы: в ней белые просвещали и воспитывали бывших рабов, выкупленных Фрэнсис у их хозяев.

Начавшись в Америке «вольных земель и открытых возможностей», коммунитарное движение сознавало себя частью ее экспериментальной культуры, оно было откровенным и открытым. Коммунистические деревни постоянно посещались и описывались: гармониты появляются в «Дон Жуане» Байрона; жизнь шейкеров стала темой двух рассказов Соуторна.

Большинство коммун просуществовало не более двух лет[1]. Участники и исследователи называют тысячи причин их разрушения — от эпидемий и пожаров до женской ревности, от недостатка веры до технической неумелости, — но категорически отрицают правительственные репрессии. Историческим фактом является то, что государство, руководившее обществом, исповедующим святость частной собственности, семейной жизни и индивидуального успеха, было лояльно к общинам, отрицающим и собственность, и моногамию, и индивидуальность. Прежде чем детально перейти к рассмотрению этого парадокса, автор дает краткие характеристики четырех исследуемых коммун.

1. Шейкеры. Основана в 1776 г. в Уоттерлайте (штат Нью-Йорк) англичанкой Эн Ли; наивысший расцвет — в середине XIX в. (пять или шесть тысяч членов). Для группы всегда были характерны экономический коммунизм, целибат, строгая дисциплина и порядок в сочетании с мистицизмом и спиритуализмом. Коммуна имеет большую литературу. На протяжении своей долгой истории шейкеры не раз подвергались преследованиям, пережили ряд судебных процессов. Их общины возникли в Нью-Йорке, Массачусетсе, Коннектикуте, Нью-Хэмпшире, Мэне, Огайо, Кентукки и Индиане. Дочерние и краткосрочные коммуны возникали также в Пенсильвании, Джорджии и Флориде.

На сегодняшний день (1980 г. — Реф.) существуют две: в Кентербери (Нью-Хэмпшир) и в Сабатдэй-Лейке (Мэ).

2. Гармониты. Семьсот человек во главе с Георгом Рэппом из Вюртемберга (Германия) прибыли в Америку в 1804 г. в поиске убежища от религиозных преследований. Сначала основали коммуну «Гармония» в Пенсильвании, затем (в 1814 г.) в Индиане, впоследствии (продав землю в Индиане Р. Оуэну для его «Новой Гармонии») вернулись в Пенсильванию, назвав поселение «Экономией». С 1807 г. приняли целибат. В 1832 г. группа пережила крупный раскол, который оказался не последним. «Гармония» была экономически процветающей группой, число участников ее доходило до тысячи. В 1904 г. после затяжного судебного процесса распалась.

3. Зоар (общество сепаратистов). Также выходцы из Вюртемберга. Эмигрировали в 1817 г. (несколько сотен, во главе с Йозефом Баумлером (или Бимлером)). Были приняты американскими квакерами и осели в Огайо, приняв в 1819 г. коммунальную собственность и целибат; позже допускали семью. По внутренней структуре коммуна была необычайно демократична и в 1832 г. вошла в штат Огайо. В период расцвета в нее входило 500 членов. Распущена в 1898 г.

4. Онеида (перфекционисты). Основана в 1848 г. в штате Нью-Йорк Джоном Хэммери Найесом; в течение 30 лет существовала относительно спокойно. Получила большую известность благодаря экзотическим формам интимных и репродуктивных отношений: сложный брак, «мужское воздержание» (форма контроля над рождаемостью) и «стирпикультура» (контроль над генетическим отбором). В течение многих лет Онеида издавала газету и брошюры. В 1878 г. после ряда конфликтов отказалась от группового брака и вскоре превратилась в акционерную компанию. Наибольшее число членов — 300 (включая дочерние коммуны) — входило в Онеиду в 1870 г.

Возникновение и процветание этих коммун было обусловлено популярностью идеи свободной ассоциации в Америке начала XIX в. А. де Токвиль считал Америку «страной ассоциаций»; современный исследователь определяет ее как «естественное поле для утопий» (цит. по: с. 12).

Вместе с принципом религиозной терпимости и наличием свободных земель принцип ассоциации обеспечивал свободу социального эксперимента под эгидой свободы совести. Шейкер Фредерик Эванс писал: «Общества шейкеров могут существовать только в образцовой республике, при правительстве, обеспечивающем свободу личности, свободу слова и прессы, свободу сознания и четкое разграничение церкви и государства… Американское правительство и шейкеры едины по своему происхождению и природе, их история была и будет параллельной» (цит. по: с. 13).

С юридической точки зрения автор считает нужным прибавить к этому два замечания.

1. Знаменитая первая поправка к федеральной конституции[2] в XIX в. не распространялась на конституции штатов и, соответственно, на их юридическую практику. Поэтому местные законы приобретали исключительное значение.

2. Действие принципов свободы ассоциации и свободы совести было ограничено требованиями их моральности и безвредности для человека и государства. «Законы и суды ставили пределы утопии» (с. 14).

Глава вторая. Прецедент мормонов

Мормоны исследуются в книге, подчеркивает автор, не как «дополнительный предмет, не как «пятый случай», а как «болезненное отклонение», контрпример, помогающий определить природу «нормального отклонения».

Религиозное движение, возглавляемое пророком, убежденным в своем нраве изменить порядок жизни на земле, могло представлять потенциальную опасность для общества. Поэтому история борьбы между мормонами и законом есть одновременно, по мнению автора, история американской утопии.

Современники считали мормонизм комбинацией иудаизма, магометанства, социализма, деспотизма и вульгарных предрассудков, соединенных со здравым смыслом и практицизмом. Его «пророк» Йозеф Смит, как и большинство американских религиозных лидеров, был из Вермонта (Массачусетс). В 1830 г. он организовал церковь «Святых последнего дня» в Нью-Йорке, которая затем была вынуждена перемещаться оттуда в Огайо, Миссури, Иллинойс. С первых дней мормоны встретили сопротивление части местного населения, считавшей их «либо фанатиками, либо мошенниками» (с. 17). После многочисленных обращений в суд, петиций и угроз саморасправы губернатор Миссури принял решение о высылке мормонов как «врагов общества». Мормоны были приняты штатом Иллинойс, где в 1840 г. создали в Науво свой городок, охраняемый собственной милицией. В 1844 г. Йозеф Смит и его брат были убиты, а через год Бригхэм Янг привел мормонов в Утах и усилил изоляцию секты. В 1850 г. в Дезерете было объявлено «государство мормонов», воспринятое некоторыми тогдашними политическими комментаторами как «новая западная деспотия».

Особенностью экономической жизни мормонов было сочетание коммунистических принципов распределения с индивидуалистическим свободным предпринимательством. Церковь мормонов не контролировала экономическую активность.

Главной мишенью критики со стороны общества была не экономическая, а сексуальная практика мормонов. Первое юридическое решение о ней было вынесено в 1862 г. Полигамия приравнивалась в нем к гаремной этике восточного деспотизма, добровольность вступления женщин в групповой брак ставилась под сомнение. При этом, отмечает автор, игнорировалась степень социальной эмансипации мормонских женщин, хотя именно они одни из первых в США вышли к избирательным урнам[3]. Тезис мормонов о полигамии как форме протеста против собственнической психологии не принимался никем из борцов за женское равноправие, видевших в ней только «следствие варварского сластолюбия» лидеров мормонов. Верховный суд в постановлении 1880 г. характеризовал полигамию как «преступление против цивилизации и христианства» (с. 21).

Однако среди юристов находились и защитники мормонов. Так, адвокат Джордж Куртис, выступая в Верховном суде, категорически отверг «стереотип жертв полигамии»: абсурдно, говорил он, считать, что образованные женщины, воспитанные в обычных американских семьях, подобно тупой скотине, годами терпели отношения, которые им самим не нужны. Тем не менее кампания против полигамии, формально начавшаяся в 1862 г., закончилась в 1890 г. внесением в федеральное законодательство (и в законодательство ряда штатов) санкций против группового брака.

Главная опасность мормонов виделась, безусловно, в возможности захвата ими государственной власти и осуществления тотального контроля над обществом. Современники свидетельствовали, что мормонские проповедники и сам Йозеф Смит открыто объявили своей целью установление теократии в Америке. В печати сообщалось о жестокой духовной диктатуре внутри секты, о кровавых санкциях против отступников. В 1890 г. Верховный суд обвинил мормонскую церковь в аморализме, было вынесено решение и об опасности теократии. Мормоны, подчеркивал судья Брэдли, «не диссидентская религия, а враждебное США государство» (цит. по: с. 27).

В санкциях против мормонов конкретно определился характер соотношения религиозной терпимости и юридической защиты государства. В качестве примера автор рассматривает проходившее в 1878 г. через Верховный суд дело «Рейнолдс против США». Секретарь лидера мормонов Янга Джордж Рейнолдс защищал свое двоеженство ссылкой на первую поправку к федеральной конституции о свободе совести. Отвергая этот аргумент, главный судья Уайт указывал, что «религиозная доктрина не может быть выше закона» (цит по: с. 28).

В ходе разбора таких дел судебная практика США пришла к выводу о необходимости пересмотра отношений между религиозными течениями и государством. Был принят не только закон против полигамии, но и введены нормы земельной собственности для отклоняющихся церквей, что радикально подорвало материальную базу теократии. Новая юридическая практика по существу поставила мормонов вне закона: большинство из них лишились избирательных прав, сотни оказались в тюрьме. Это заставило остальные секты-коммуны, и в первую очередь близких мормонам перфекционистов Онеиды, легально сформулировать и опубликовать свои принципы и противопоставить их принципам и практике «Святых последнего дня».

1. Мормоны спорят с законом — Онеида ему подчиняется.

2. Мормоны воюют — суть Онеиды в непротивлении.

3. В отличие от мормонов, Онеида не занимается усиленной вербовкой новых членов.

4. Мормоны селятся в отдалении от центров цивилизации — Онеида стремится быть ближе к этим центрам.

5. Мормонизм порабощает и развращает женщину — Онеида развивает и облагораживает ее.

6. Мормоны ищут приверженцев в низших слоях общества — Онеида стремится представить его лучшие, высшие силы.

7. Мормоны проповедуют Новое Учение — Онеида учит согласно учению Христа и его апостолов (с. 34).

В такой же форме могли противопоставить себя мормонам и другие коммуны.

Но все эти «сдержанные альтернативы» были малочисленны, в то время как мормонизм вовлек 11 тыс. участников. Его экономическая активность по масштабу и успехам напоминает не экзотические «Фермы», а Стандарт Ойл. И борьба государства с мормонами качественно отличается от борьбы с другими утопическими движениями.

Глава третья. Темная сторона

В этой главе речь идет не столько о социально опасных, сколько об этически и эстетически неприемлемых для современников особенностях коммунитарной жизни. Так, физиологический эксперимент Онеиды (генетическая инженерия) вызвал кампанию протеста против его аморальности и противоестественности.

Многими осуждался целибат шейкеров как травмирующий человека и лишающий его семейной защиты и помощи. Напротив, практикуемый сектами «экономический коммунизм» не вызывал особых нареканий. В глазах общества он был в значительной мере оправдан религиозными мотивами («апостольский коммунизм»), а главное, полагает автор, он не нарушал господствующей экономической этики, так как в отношении внешнего мира коммуна действовала как нормальное капиталистическое предприятие. Гармониты, например, имели акции в банках, шахтах, железных дорогах. Квакерам и баптистам вменялось в обязанность «процветать, чтобы славить своего Бога в глазах всех людей» (цит. по: с. 39). Это давало основания некоторым историкам прошлого противопоставлять «добровольный, мирный и консервативный коммунизм Америки воинствующему коммунизму Европы» (с. 40).

Иначе обстояло дело с сепаратистскими тенденциями коммун, которые противоречили традиции американизации иммигрантов, создававшей на базе исходного этнического и культурного хаоса гомогенное общество. Защита этой традиции принимала легальные формы, что демонстрируется дебатами в конгрессе (1874) о предоставлении так называемым «русским менонитам»[4] статуса самостоятельной группы со своим управлением, языком, обучением, церковью и освобождением от военной службы. Статус менонитам предоставлен не был. Америка допускает альтернативные религиозные, политические и социальные идеи, говорил один из сенаторов, но из этого не следует, что люди, их исповедующие, должны жить в одном месте (с. 43).

Характер и историю юридических санкций против внутренних законов коммун автор рассматривает на примере попыток отдельных штатов (Огайо, 1811 г. и Кентукки, 1812 г.) защитить материальные права женщин и детей, оставленных их мужьями, принявшими целибат. Были приняты законы об отчуждении имущества в пользу оставленных супругов и о штрафах за злоумышленное использование целибата для аннулирования условий брачного контракта.

Однако, когда в 1817 г. в Нью-Йорке обсуждался проект об объявлении шейкеров «граждански мертвыми», избранная общественностью комиссия отклонила его как проявление религиозной нетерпимости. «Целибат, — указывалось в решении, — это ошибка, а не преступление» (цит. по: с. 47). Но в 1849 г. в Нью-Йорке снова рассматривалось «дело шейкеров». Многочисленные петиции и письма требовали отмены закона 1839 г. о свободной покупке шейкерами земли, которая, говорилось в жалобах, способствует «концентрации шейкеризма в штате» и его развращающему влиянию на молодежь. И снова специальный комитет отклонил иски, подчеркнув, что принципы шейкеров достойны сожаления или осмеяния, но не преследования.

Интерес представляет также разбор в суде Пенсильвании иска бывшего члена коммуны гармонитов Джекоба Штайера о компенсации за 20 лет работы в коммуне. В постановлении по этому иску говорилось: если м-р Шрайер заключил индивидуальный контракт с м-ром Раппом (лидером гармонитов), его иск подлежит судебному рассмотрению. Но если он вступил в контрактные отношения со всей общиной, его дело находится вне юридической компетенции, поскольку коммуна как юридический объект не существует.

Но позиция федерального законодательства не была обязательной для местных судов. Так, суд в Огайо отклонил иск члена коммуны миллеритов о передаче ему дочерей, живших после смерти матери у бабушки, на том основании, что «лишение детей родственного тепла и замена его рассудочной коллективной опекой противоречат гуманности и здравому смыслу» (с. 55).

Часть вторая. Утопические контракты

Глава четвертая. Свобода и обязательство в контракте

Задача этой главы — отделить утопический контракт от обычного контракта и уточнить таким образом статус индивида в общине. Прежде всего автор отмечает, что не все утопические общества строились на контракте и не все, принимавшие его, использовали контракт постоянно. Содержание контракта также не было постоянным. Оуэновская «Новая гармония» сменила за два года семь контрактов.

Условия контракта могли быть одинаковыми для всех членов или делить их на несколько категорий, как в Зоаре или у шейкеров. Наконец, практика коммун могла резко отклоняться от установлений контракта.

Но, как и в обычном контракте, в центре коммунистического контракта находится идея взаимовыгодного обмена. Шейкер, вступая в коммуну, подписывал договор, который — в обмен на отданную коммуне жизнь — гарантирует ему заботу в старости или в случае нетрудоспособности. При этом оговаривалось, что если («по наущению дьявола») его братья по коммуне откажутся выполнять свой долг, он имеет право обратиться в обычный, секулярный суд. Однако, как видно из практики (например Онеиды), в контракте был подтекст, подразумевавший, что недостойный член коммуны не имеет права на заботу товарищей, как бы стар, слаб и беден он ни был. А это ставило любой нормальный суд перед тупиковым вопросом: «Что значит „недостойный“? Кто это решает?»

Таким образом, формально коммунистический контракт соответствовал формуле обычного легального контракта, предполагающего абстрактных партнеров (А и Б) и действующего безотносительно к субъекту и объекту договора. По существу же он основывался не только на отношениях партнеров, но и на этике коллективистского религиозного государства.

Глава пятая. Завет как контракт

Этические корни коммунистического контракта следует искать в левых радикальных течениях протестантской реформации XVI в.: анабаптизме, радикальном пуританстве, пиетизме, воодушевленных образом «свободной церкви» — добровольного союза единомышленников, противостоящего официальной религии. В теологических текстах шейкеров прямо говорится, что «подлинный контракт» не тот, что написан чернилами на бумаге, а тот, что «начертан Божьим Духом в сердце». Вместе с тем (и здесь фиксируется переплетение религиозных и светских мотивов в этике контракта) шейкеры распевали «Гимн контракту», чтобы, как разъяснялось в их прессе, «никто не мог сказать, что он не знал каких-то условий» (с. 71). Автор не считает возможным приложить к оппозиции «контракт секулярный — контракт коммерческий» сформулированное Эристом Трельчем различение церкви и секты (церковь принимает секулярный порядок — секта ему враждебна). В условиях Америки, по мысли К. Вейсброд, не может быть религиозного диссидентства в прямом смысле слова, поскольку в этой стране нет национальной церкви. Поэтому в Америке «религиозные коммунистические утопии, выйдя из раскольнических сепаратистских движений, превратились в группы, которые не только принимали секулярное государство, но и стремились обеспечить себе его протекцию» (с. 74).

Рефрен «Гимна шейкеров» выражает именно это отношение:

«Я сделаю так, и только так,

И закон мне скажет: Аминь» (там же).

Часть третья. Выход из утопии

Глава седьмая. Разрыв

Утопические контракты предусматривали возможность разочарования в коллективной жизни и ухода из общины. На сакральном уровне утопического мышления это оценивалось как предательство, грехопадение и т. д., но на легальном оговаривалось право коммунара на свободный выход, «Коммунитарная текучка» была постоянным и достаточно масштабным явлением: тысячи беглецов насчитывает история шейкеров. В 1932 г. произошел церковный раскол Новой Гармонии и коммуну покинуло 250 ее членов. Многие отступники сохраняли уважение и лояльность к бывшим коллегам, но чаше разрыв сопровождался острым и длительным конфликтом, взрывом ненависти и презрения. Эти эмоции, утверждает К. Вейсброд, обычные спутники всех замкнутых организаций: «клубов, тред-юнионов, профессиональных ассоциаций, подпольных групп, церквей и педагогических коллективов»[5]. (с. 86).

В случае религиозной коммуны конфликт одушевляется архетипом предательства — памятью об «Иудином грехе». На ранних стадиях коммунары, теряя своих единомышленников, впадали в панику и отчаяние, позже они развили идеологию «оздоровления древа» за счет отсыхания больных ветвей. Конфронтация коммун с отступниками принимала характер «священной войны». Лидер Онеиды Найес писал по поводу судебного иска бывшего коммунара: «Перфекционисты, к оружию! Мы на передней линии и готовы к битве» (цит. по: с. 89).

Глава восьмая. Сделка

Какими силами поддерживалось единство группы? Автор считает, что большинство коммун было организовано и структурировано авторитетом. Это мог быть харизматический авторитет, не нуждающийся в абстрактных юридических принципах и формальных правилах, или авторитет закона с делегированием власти и формальной процедурой принятия решений.

Авторитет первого типа господствовал и в таких коммунах, как «Новая Гармония» и Онеида, полагавшихся на мистическую интуицию своих лидеров, и в Амане, которая подчинялась «21 правилу повседневной жизни», и в коммуне шейкеров, имевшей письменную конституцию. Современники описывают ежегодные «духовные проверки» в Амане с обязательными исповедями и взаимной критикой, которые коммунары считали способом социального регулирования. В Онеиде с той же целью проводились ежегодные сборы. «Как общество не может существовать без правительства, суда и полиции, так и коммунизм не может существовать без свободы критики», — цитирует автор одного из перфекционистов (цит. по: с. 97). Исследователь Онеиды Нордхоф, побывавший на «вечерах критики», писал о них с восторгом, который разделяли далеко не все его читатели. Так, Генри Джеймс в рецензии на книгу Нордхофа писал: «Сцена „препарирования“ молодого коммунара пятнадцатью его коллегами отвратительна и являет варварский апофеоз тенденции полного контроля над личной жизнью и индивидуальным сознанием, характерного для нашего времени» (цит. по: с. 97). Главной дисциплинарной санкцией во всех коммунах было изгнание нарушителя. В коммунах с харизматическим авторитетом оно совершалось спонтанно. Пострадавший пишет: «В одну лютую зимнюю ночь я был буквально вышвырнут в окно (слава Богу, в мягкий сугроб) внезапно, без предупреждения, без слов — просто в силу моей несовместимости с ними» (цит. по: с. 100).

Большинство коммун не нуждалось в формулировке исключения, более того, такая формулировка была иногда невозможна, поскольку не нарушалось ни одно правило коллективной жизни. Но если человек терял моральный авторитет, он был вынужден уйти из коммуны. Так, в «Новой Гармонии», где брачные отношения не были запрещены, нарушение целибата тем не менее делало человека в глазах товарищей «нечистым».

В таких коммунах, как Зоар, исключение проводилось на открытом собрании, под председательством трибунала, с наличием свидетелей, обязательным протоколом.

Глава девятая. Расчеты

Обращаясь к житейскому контексту истории коммун, необходимо, по замыслу автора, показать контракт в действии, в формах, иногда отличных от его юридического содержания.

Так, в противоречии с принципом невозвращения собственности Онеида давала тем, кто относительно мирно уходил из нее, землю, жилище или деньги (в виде премий и пожертвований), но это никогда не носило характера компенсации.

Практика шейкеров также обнаруживает постоянную благотворительность в отношении бывших членов. «Если юноша и девушка полюбили друг друга и хотят, поженившись, уйти из коммуны, — сказано в одном из документов шейкеров, — совет старейшин дает им срок для испытания чувств (шесть месяцев) и по истечении его отпускает, благословив, снабдив мешком муки, лошадью и ста долларами» (цит. по: с. 109).

В «Новой Гармонии» в 1818 г. был публично сожжен список индивидуальных вкладов, но община помнила о них вплоть до своей «новой конституции» 1836 г. и возмещала оставившим ее членам их материальный вклад (в отдельных случаях это делалось и после 1836 г.). Признание частной собственности было, конечно, серьезным противоречием в этой коммуне, пишет К. Вейсброд, но само по себе оно не ограничивало ее автономии. Независимое существование коммунистических общин подрывалось их зависимостью от судебных органов, которая в свою очередь была следствием экономических и социальных конфликтов в коммуне.

Часть четвертая. Обращение к государству

Глава десятая. Дорогостоящее зло

Сам факт обращения «религиозных коммунистов» в суды представляет собой мировоззренческий парадокс. Безусловно, общины (во всяком случае их лидеры) были проникнуты унаследованным от этики раннего христианства отвращением к судебным и вообще легальным формам разрешения конфликтов. Пастырь Онеиды Найес постоянно опирался на текст первого послания апостола Павла к коринфянам: «К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?

Но брат с братом судится и притом перед неверными.

И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1. Коринф. 6; 5–7).

Апостольский дух был усилен традициями литературной утопии, также отвергавшей юридический арбитраж, как безнравственный способ решения споров[6].

Коммунары были убеждены, что «дорогостоящее зло» судебных исков есть часть системы частной собственности и исчезнет вместе с ней. Собственники не могут не судиться, писал основатель «Икарии» Этьен Кабе, — братья судиться не могут. И тем не менее судебные тяжбы бывших братьев были фактом жизни американских коммун.

Как свидетельствуют приводимые автором примеры, общины переживали необходимость судебной борьбы со своими бывшими членами как духовное поражение и отступление от апостольских принципов. Однако впоследствии вырабатывается более либеральный подход к завету Павла: он обязателен только для верных, только внутри общины. Заповедь: «Лучше быть обиженным, чем победившим в суде» — не должна распространяться на ситуации, угрожающие самой жизни общины. В этом случае община как коллективный владелец собственности (выделено нами — Реф.) обязана защищать ее.

В свое время Л. Толстой задал одному из американских коммунаров вопрос: «Но ведь и коммунальная собственность — собственность, и вам придется ее защищать?» — «Мы будем защищать ее, опираясь на гражданские законы Нового Света, и будем стремиться к победе, потому что наша победа — это вклад в победу коммунизма», — отвечал коммунар (цит. по: с. 121).

Глава одиннадцатая. Приговоры утопии

Эта глава представляет собой протокольный судебный комментарий к анализу «печальных сторон» утопического контракта, данному в пятой главе. Девять зафиксированных судебных исков в сопоставлении с предшествующими историко-социологическими материалами должны, по мысли автора, приблизить нас к ответу на основной вопрос книги — о границах утопии в неутопическом социальном мире. Здесь, однако, надо помнить, что судебный «случай» не открывает полноты жизненного случая, но дает лишь принятую в законе и процедуре условную символическую его схему, и судебное решение далеко не всегда совпадает с действительным решением конфликта. Судебная тяжба — изолированный этап долгой борьбы, которая началась в коммуне и только в коммуне кончится.

Некоторые из дел рассматривались в судах штатов, другие — в Федеральном суде. Это были в основном требования материальной компенсации, связанной с вложенной собственностью и потраченным трудом, а также иски наследников. Часть из них формально обращена к «суду совести», который дополнял обычное право в английской юриспруденции и рассматривался как средство «индивидуализации закона» и усиления правового сознания в суде. Автор знакомит нас с содержанием судебных процессов в порядке хронологии. Мы считаем целесообразным представить читателю самый ранний и самый поздний из процессов.

«Уайт против Мерилла» (1826). Это дело, решенное судом штата Мэн в пользу шейкеров, коммуна и 50 лет спустя называла своим «главным оплотом» в борьбе с недобросовестностью отступников. Оно интересно также как каталог всех «за» и «против» феномена «коммунистического контракта». Интересы шейкеров представляли адвокат Орр и юрист Гринли (впоследствии профессор права в Гарварде). Необходимо оговорить, что социальный контекст процесса был благоприятен для общины. В 1825 г. суд штата вынес в аналогичном споре решение в пользу коммуны, при этом в частном определении говорилось: «Шейкеры завоевали уважение общества скромностью, кротостью, трудолюбием, их добродетели наглядно демонстрируют их прекрасные поселения и ухоженные угодья. При этом они являются в правовом отношении обычными гражданами и подчиняются законам нашего государства» (цит. по: с. 129).

Содержание иска состояло в требовании бывшего члена коммуны (шейкера во втором поколении) выплатить ему заработок за 12 лет. Аргумент истца состоял в указании на незаконный характер подписанного им контракта[7], на его противоречие духу и букве конституции США, защищающей право собственности, и на то, что контракт обрекает человека на «пожизненное рабство». Аргументы суда, принявшего решение в пользу шейкеров, таковы:

1. Коллективная собственность есть один из видов собственности и поэтому также защищается конституцией.

2. Конституция гарантирует права граждан на любые формы экономической деятельности, безопасные для окружающих.

3. Свобода расторжения контракта (которую истец и реализовал, выйдя из коммуны) несовместима с «пожизненным рабством». Сам факт подписания контракта есть проявление свободы совести.

4. Материальные издержки, понесенные истцом, есть неизбежный элемент всякого контракта.

5. Содержание и процедура контракта шейкеров в целом не противоречат ни закону, ни морали общества.

6. В обычаях и поведении шейкеров многое представляется «остальному человечеству» странным и даже отталкивающим: степень религиозного воодушевления, суровость дисциплины, регламентация жизни и человеческих отношений, но все это «лежит вне сферы юридической компетенции и контроля» (с. 132).

7. Наконец, если допустить, что контракт будет признан недействительным, то, поскольку истец заключил его добровольно и жил в согласии с ним много лет, согласно доктрине in pari delicto (равной вины), ни одна из сторон не может оспорить его в судебном порядке.

Процесс «Барт против общины Онеида» (1893). Бывший член распущенной к тому времени и превращенной в акционерное общество общины[8] требовал признания незаконности роспуска коммуны и принятия судебного решения либо о восстановлении общины, либо о разделе ее имущества между бывшими членами. В аргументации судебного решения на первое место был поставлен анализ и оценка практики коммуны, которая в соответствии с договором обеспечивала своих членов пропитанием, одеждой, занималась их образованием, воспитанием и т. п., но не обязана была выплачивать им денежные пособия по выходе из коммуны (хотя, как правило, это делалось в порядке благотворительности). Затем была рассмотрена предыстория истца. Было установлено, что он не внес в коммуну ни денег, ни какой-либо другой собственности; за счет Онеиды он закончил школу при Йельском колледже и был активным и убежденным участником коммунитарной жизни. Было отмечено что в 1880 г. он оставил акционерное общество Онеида и поступил на службу в конкурирующую фирму, что ухудшило его отношения с коллегами, и на общем собрании Онеиды («семейном суде») ему было отказано в праве вернуться в поселение и жить там, одновременно работая в фирме.

Для понимания отношения суда к этому делу важно напомнить, что оно рассматривалось в то время, когда Онеида уже отказалась от практики группового брака, вызывавшей протест в американском обществе. «Не исключено, — пишет К. Вейсброд, — что в годы группового брака отношение суда к Онеиде было бы иным» (с. 159).

Часть пятая. Контекст для плюрализма

Глава двенадцатая. Принятие закона

Идея этой главы определена эпиграфом: «В своих решениях суды столько же ориентируются на нормы общества, сколько на прецеденты прошлой судебной практики»[9]. Многие конкретные решения, принятые судами, опирались не на определенный закон, а на своего рода юридический завет. Так, в 1811 г. в Нью-Йорке был поддержан иск о богохульстве на том основании, что «в христианских нациях принято защищать христианство» (с. 168). В 1890 г. в частном определении Верховного суда о полигамии говорилось, что «она противна духу христианства», хотя, цитирует автор Генри Джеймса, и в судах, и в обществе «религия давно была вытеснена неопределенной унитарной сентиментальностью» (цит. по: с. 169). Но не следует забывать, что многие из судей, и в частности те, кто принимал решение по описанным здесь делам, были глубоко религиозными людьми, не чуждыми даже миссионерской деятельности и богословским интересам. «Судил закон, а не люди, но идеи и чувства судей играли свою роль. Ведь это были времена, когда личное мнение много весило на весах правосудия, и это мнение, серьезное и выстраданное, могло приходить в конфликт с требованиями легальной системы», — пишет Кэролл Вейсброд (с. 170). Однако религиозные симпатии не полностью определяли позиции судей в исках против коммуны. Важным моментом было убеждение в приоритете закона над верой. «Религиозная свобода, — заявил один из судей, — не означает права на сотворение собственных законов, а разделение церкви и государства не должно вести к бесконтрольности действий религиозных сект» (цит. по: с. 174).

В столкновении этих двух установок складывалась практика, при которой острые вопросы социального поведения: отказ от воинской повинности по мотивам религиозного пацифизма; включение в процесс воспитания детей трудовых повинностей, запрещенных законом; нарушение закона об обязательном обучении; аморальные, с точки зрения большинства, формы сексуальных и семейных отношений — решались по-разному. «В XIX в., — поясняет К. Вейсброд, — впрочем, как и в наши дни, в сводах законов на каждое правило приходилось по исключению, и в результате по каждому делу с равным успехом можно было вынести два противоположных решения» (с. 175).

Глава тринадцатая. Кто может делать выбор?

Все судопроизводство по вопросам контрактов исходило из представления о свободном и независимом самосознании вступающих. Но было ли оно действительно таким? Ведь религиозное представление о свободе человека не равнозначно светскому. В легальном контексте «превосходящая воля», «управляющая воля» — явления социально опасные, требующие контроля. Религиозное представление о том же феномене выражено, например, в стихах Джона Донна:

«Возьми меня, плени меня, потому что вне тебя я не познаю свободы» (цит. по: с. 188).

Формально люди, заключающие контракт, правомочны и компетентны: они достигли совершеннолетия, психически — по видимости — здоровы и полноценны. Тем не менее, считает К. Вейсброд, их правоспособность в некоторых случаях можно поставить под сомнение.

«Говорят, — писал в 1837 г. критик шейкеров, — что коммунары делают свой выбор свободно. Но какой выбор могут сделать люди, рожденные и выращенные в искусственных условиях общинной жизни, тенденциозно воспитанные и представления не имеющие о той, другой жизни, которую теоретически они могут выбрать» (цит. по: с. 190).

Один из многочисленных сыновей пастыря Онеиды Найеса писал о своем детстве: «Я был рожден и вырос в странном мире — мире, замкнутом в четырех стенах… До семи лет я даже не понимал, что мы не такие, как другие, и что другие нас не любят» (цит. по: с. 191).

Что же такое юридическая правоспособность для людей с такой биографией? Этот вопрос судьи не ставили перед собой поскольку в Америке XIX в. массы иммигрантов находились приблизительно в такой же ситуации выбора вслепую. Очень сложно решить и вопрос о законности авторитета лидера коммуны. Он связан с еще более тонким вопросом о мере искренности, с какой руководители общин нарекали себя пророками, провидцами и пр. Как говорилось в одном из более поздних судебных решений о том же предмете, «…в вопросах мистических трудно сказать, насколько человек должен верить в доктрину, которую он проповедует» (цит. по: с. 197). Наконец, крайне неопределен в общественном и, соответственно, юридическом сознании статус психического здоровья. Адвокат, защищавший одного из шейкеров от обвинения его в недееспособности, аргументировал защиту обращением к историческим прецедентам: «Джордж Фокс носил кожаные штаны и делал много других эксцентричных вещей, Мартин Лютер швырял чернильницей в дьявола, но квакеры и протестанты не считали их безумными» (цит. по: с. 197). Для большинства религиозных лидеров характерны эмоциональная неустойчивость, экзальтация, навязчивые идеи, видения, трансы и т. п., которые в принципе считаются ненормальными. Но из этого не следует, что юридически действия этих людей должны считаться действиями больных.

Глава четырнадцатая. Что можно выбрать?

Этой главе предпослан эпиграф из «Утопии» Мора: «Иногда люди предпочитают рабство в утопии тяжкому труду и нищете в своей стране» (цит. по: с. 199). Она посвящена проблеме содержательной интерпретации контракта. Если следствием контракта становится рабская зависимость от лидера или ассоциации, контракт приобретает опасный смысл. Ряд юристов и политологов, пишет автор, указывали, что в некоторых случаях на контракт должен быть наложен запрет ради спасения одной из сторон от рабства. Как уже говорилось, некоторые наблюдатели коммунитарной жизни считали ее рабской, лишенной элементарного человеческого достоинства и самостоятельной жизненной ориентации. Но суды в большинстве случаев отвергали аналогию коммунистического контракта и добровольного рабства. Ведь это было поколение американцев, еще помнившее реальное рабство африканских работ, условия их жизни, с которыми жизнь в религиозных коммунах была никак несравнима. Более того, коммунары жили значительно лучше большинства фабричных рабочих, и этот факт не мог не воздействовать на сознание людей.

Заключение

Дух американского религиозного утопического эксперимента, заключает автор, точнее всего выражен в библейском тексте: «Не слышно будет более насилия в земле твоей, опустошения и разорения — в пределах твоих; и будешь называть стены твои спасением и ворота твои — славою» (Исайя, 60; 18).

Коммуна считала себя островом мира и гармонии, изолированным от политики и ее институтов. Но она существовала внутри и с санкции этого мира. Государство никогда не осуждало деятельность коммун с позиций уголовного права, а в случае гражданских исков со стороны бывших членов, как правило, становилось на сторону коммуны.

В тех случаях, когда закон вмешивался в жизнь коммуны (полигамия мормонов, сложный брак перфекционистов), суд руководствовался идеей благополучия детей. Контракт не должен был мешать им сделать выбор в пользу «нормальной жизни», поэтому в центр судебного исследования ставилась проблема подлинной правоспособности участника контракта.

История коммун свидетельствует, что право на выход из них существовало, и некоторые его практически реализовали.

«Но мы не знаем и никогда не узнаем, — пишет К. Вейсброд, — сколько человек оставили бы коммуны, если бы государство обеспечило им (или заставило бы их бывшие общины обеспечить) тот уровень защищенности и уверенности в завтрашнем дне, какой они имели в коммуне.

Но мы также не знаем, сколько человек вступило бы в коммуны, чтобы обеспечить свободное развитие своих детей если бы в Америке XIX в. обучение было более жестким и обезличивающим. Идея экономического равенства, одушевлявшая коммунаров, была реакцией на фундаментальное экономическое неравенство американской жизни, легально поддерживаемое принципом свободы контракта» (с. 210).

Практика коммун и особенно юридический анализ положения участника в ней помогали американскому обществу осознать связь этого неравенства с индивидуальной свободой, а выявленная в ходе этих разбирательств сила власти «малых государств» над своими гражданами стимулировала общественную тенденцию к ограничению власти большого государства.

«Мы считаем, — резюмирует автор, — что индивидуальная свобода и политический плюрализм обеспечивались в Америке через контроль и баланс управленческих структур и через конституционные ограничения правительственной власти.

В XIX в. эти цели осуществлялись также через частное право контракта, используемого его участниками не только для экономических сделок, но и для создания новых социальных условий, новых более совершенных человеческих сообществ» (с. 211).

Американское общество XIX в., полагает К. Вейсброд, было близко к тем плюралистически-утопическим структурам, которые проектируются сегодняшними социальными философами для борьбы с авторитарными и деспотическими тенденциями в современных буржуазных демократиях.

В. А. Чаликова

ИНИОН РАН, Социокультурные утопии XX века, серия: общественные движения и проблемы общественного сознания, выпуск 5, Москва, 1988 г.


Примечания

[1] Исключая, разумеется, четыре исследуемые коммуны. — Прим. реф.

[2] «Конгресс не имеет права вводить законы, предписывающие или запрещающие религиозные отправления» (цит. по: с. 14).

[3] Вот как описывает современница «комедию голосования» мормонских женщин: «На улицах нашего города можно встретить мужчину, правящего экипажем, битком набитым женщинами всех возрастов. Они направляются на выборы, чтобы проголосовать одинаково, как бы одним голосом» (цит. по: с. 24).

[4] Религиозная анабаптистская секта, образованная в 30-х годах XVI в. в Северной Германии голландцем Менно Симонсом. Во второй половине XVIII в. начала переселяться в Россию по приглашению правительства Екатерины II, заинтересованного в заселении окраин. В 1874 г. в связи с ограничением льгот, первоначально предоставленных менонитам, они обратились одновременно к правительствам США и Канады о предоставлении им отдельной территории в этих странах. — Прим. реф.

[5] К. Вейсброд цитирует Аристотеля: «Мы гораздо чаще видим ссоры у тех, у кого все общее, чем у тех, кто имеет свое» (цит. по: с. 88).

[6] В утопии Мора «каждый человек сам знает закон»; в утопии Дж. Уинстенли «судебные крысы» подлежат уничтожению; у Э. Беллами в Америке будущего «есть судьи, но нет юристов». — Прим. реф.

[7] Контракт шейкеров, как мы помним, оговаривал невозвращение имущества и заработка в случае исключения или ухода из коммуны. — Прим. реф.

[8] Сын одного из основателей Онеиды. — Прим. реф.

[9] Liewellyn К. The Bramblebush. — N. Y., 1960. — Р. 59.

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.
Система Orphus