Из рукописного наследия

Трудность нашего анализа состоит в том, что Вебер нигде не эксплицировал этого понятия, и только пройдя вслед за ним очерки, его социально-экономической теории, можно попытаться «схватить» это значение в разных контекстах.

Самая естественная органическая почва, культивирующая рациональность у Вебера, — экономические отношения. Рациональное здесь означает просто самое выгодное. Это обдуманное приспособление к ситуации, свободное от всех субъективных колебаний, выступает как антитеза бездумному потреблению, — с одной стороны, и следованию нормам, принимаемым как абсолютные ценности, — с другой. Но этот чистый самоинтерес обладает особым качеством: он общевыгоден.

«Торговцы на рынке рассматривают свои действия как средства к достижению цели, определяемой тем, что они считают своими экономическими интересами; и вместе с тем они видят в них условия удовлетворения соответствующих типических экспектаций других людей»[1].

На первый взгляд, взаимоориентация — просто непременное условие, ибо человек, который не считается с чужими интересами, может оказаться в ситуации, для себя неожиданной, столкнуться с непредполагаемым антагонизмом, потерпеть убыток в собственных делах. Но в том-то и дело, что в действии такого рода нет априорных условий, оно беспринципно, ненасильственно. Более того, никаким авторитарным принуждением, никакой священной верой — по мнению Вебера — нельзя достигнуть такого подобия, стойкости и постоянства в установках и действиях, которые характерны для экономической деятельности. Эгоистическое беспринципное действие оказывается общевыгодным и создает привычную, не замечаемую нами организованность бытия, наблюдение которой когда-то могло послужить импульсом к созданию политэкономии как науки.

Все случаи замены бездумного принятия древнего обычая обдуманным приспособлением к ситуации в других, неэкономических сферах жизни Вебер — с его представлением о прогрессивном историческом движении — воспринимал как «перерождение» других типов социального действия, их освобождение и редуцирование их природы до того импульса, из которого возникает экономическое действие.

«Я уверен, — писал Вебер, — что этот процесс исчерпывает концепцию рационального действия. Он может вдобавок продолжаться в разных других направлениях: позитивно — в сознательной рационализации конечных ценностей; или негативно — ценою не только традиции, но и эмоциональных ценностей, и, наконец, ценою веры в абсолютную ценность, что ведет к победе морально-скептического типа рациональности»[2].

Дальнейший поиск рационального действия, в так называемых эмпирических работах, связан с тем, что обычно называют социологией религии Вебера, но что скорее является его этикой.

Высшим объясняющим принципом современной ему институциональной жизни в капиталистическом обществе Вебер считал аскетический протестантизм.

Анализ основных компонентов этой установки, даже в ее протестантском подлиннике (поскольку современный текст несет в себе все следы разжижения идеи, овладевшей массами), приводит нас к понятиям, совпадающим с понятиями экономического действия.

Так, трансцендентальная ориентация, предубеждение против непосредственного предания земным удовольствиям гораздо ближе к экономическому эгоизму, чем кажется, ибо «делание денег» — это своего рода беспрерывное самоограничение. Развивающийся из этой ориентации мистический аскетизм не вылился в антивещизм. Вещи были обесценены только для носителей «детской веры», вроде Лютера, массовым же вариантом этого аскетизма стало овладение вещами во имя установления сформулированного Кальвином «царства Божия на Земле».

Задача овладения миром требовала систематической переоценки традиционных и священных ценностей универсальными стандартами. По отношению ко всему поведению это значило, что ни одно действие не может быть оценено отдельно, а только с точки зрения его места в общей системе обдуманного поведения. Это превратилось в требование упорядочения частной жизни в небывалой доселе степени. В производственной деятельности ему соответствовала функциональная спецификация ролей.

«Моральное поведение среднего человека было таким образом лишено своего беспланового и несистематического характера. Только жизнь, руководимая постоянным воодушевлением, может достигнуть победы над законами природы. Это была та рационализация, которая дала реформированной вере ее специальные аскетические тенденции»[3].

Откуда же берется вся эта конструкция, по которой целая система хозяйства, целая структура выводится из единого духа, из единой установки отношения человека к божественному? В ее основе лежит абстрактное противопоставление двух видов отношения человека к природе: мистического и религиозного. Религиозное поведение Вебер и мыслит как рациональное. Религия у Вебера — это систематизация человеческих отношений к божественному, расколдовывание заколдованного магией мира. «Все религии, — пишет Вебер, — происходят от религиозных идей». Правда, эти идеи, оговаривает Вебер, развиваются представителями разных статусных групп и определяются способом жизни этих групп, а последний — социальной структурой общества. Но идейное общение религиозных идеологов с массами предполагает в самих массах предрасположенность к идейному поведению, рассчитывает на определенную рефлексию, на то, что у них уже есть рациональные вопросы — причем, вопросы о смысле существования, а не просто о силах природы. Поэтому сельские жители, непосредственно зависящие от природы, довольствуются магией. Они религиозно индифферентны[4].

Только группы населения, которые научились калькулировать и предсказывать деятельность, и не чувствуют необходимости обращаться к «демонам», но зато постоянно сталкиваются с противоречием социальных отношений, с отчаянием существования, понуждаются к этической спекуляции.

На основе этого абстрактного противопоставления религии к магии Вебер строит свои, уже более конкретные, исторические сопоставления разных типов религии.

Дух осмысления и организации является общим для таких далеких религиозных мировоззрений, как пуританизм и конфуцианство. Оба поощряют трезвость, уравновешенность, самоконтроль, делают все земные действия предметом сознательного размышления.

Но поведение конфуцианца в современных терминах можно было бы назвать адаптацией к миру, который мыслится как всеобщая гармония и порядок. Также мыслится и человек, и отношения людей. Хотя зло в природе человека, но оно не опасно: требуется только следование традициям, тщательный самоконтроль, образование, самосовершенствование, неизменное почтительное поведение в семье как модель поведения в социальном контексте (который Вебер, между прочим, называет бюрократическим и который существенно противоположен описанной Вебером современной западной бюрократии).

Именно в социологии религии Вебер впервые отмечает характер западной рациональности как особого отношения человека к другим и к социуму. Пуританство делает центром этики вечную борьбу — борьбу человека с природой, с собственной порочной натурой, с соблазнами зла, причем, борьбу любыми рациональными, то есть выгодными относительно цели, средствами, игнорирующими в вопросах дела даже родственные узы и «голос крови». Азартная жизнь пуританина совершенно исключала эстетически рафинированное благочестие конфуцианца. Идею протестантского поведения у Вебера можно характеризовать как адаптирование мира к себе. Интенсивная вера и энтузиазм, постоянная борьба за господство содержали в себе идеал изменения — ведущую характеристику представления о западном мировоззрении. В работах, посвященных экономике, религии, мистике, магии, дух рациональности у Вебера еще ничем не замутнен и не смущен. Противоречия понятия связаны с политической социологией — самым уязвимым местом трудов Вебера.

Идеальным типом организации, адекватным демократии, Вебер, как известно, считал бюрократию. Эмпирически обнаруживаемая враждебность этих двух рациональных, казалось бы, форм организации социальной жизни друг другу стимулировала анализ внутренних противоречий концепции рационального. Макс Вебер отнюдь не считал концепцию рационального противоречивой, но она оказалась таковой.

Методологические предпосылки этого противоречия можно найти в раздвоении понятия на формальную и субстантивную рациональность, наиболее четко сформулированное и обстоятельно прокомментированное в его социологии права. Формальная рациональность — это строгое соблюдение легальности, во-первых, и принципа, «невзирая на лица», — во-вторых. Такой внеличностно-легальной представлялась Веберу идеальная бюрократия. «Ее специфическая природа, приветствуемая капитализмом, развивается тем современнее, чем больше бюрократия дегуманизируется, чем более полно она преуспевает в элиминировании от любви, ненависти и всех чисто личностных иррациональных и эмоциональных элементов, не поддающихся учету»[5]. Это Вебер считал большим достоинством бюрократии и прекрасной чертой современного права, заменившего средневековый правовой произвол. Но — и Вебер этого не мог не видеть — «этос» все-таки время от времени овладевает массами, и справедливость, которую они тогда постулируют, — совсем иного рода; она ориентирована на конкретные лица, которые должны защитить «своих людей» любыми средствами. Все неформальные возможности управления вызываются к жизни этим импульсом. «Любой вид народного права, как и любое влияние на администрацию так называемого общественного мнения, пересекает курс рациональной справедливости так же сильно, как это делает абсолютная власть»[6]. Отказать этим специфическим действиям, направляемым чистым самоинтересом, в рациональности Вебер не мог и — более того, — он назвал эту рациональность субстантивной. Впервые она им отмечается при анализе рационализации закона как истории борьбы двух тенденций.

«Рациональность, вносимая в закон авторитетом (королем, властвующей группой), по характеру субстантивна, ибо ее цель — не формальная юридическая точность, не систематизация закона и процедуры, но стремление найти тип закона, наиболее подходящий для материальных и этических ценностей данного авторитета»[7].

Но тогда эти люди не должны быть заинтересованы в отделении авторитета от этики. Вебер показывает, как в разные времена, в разных авторитарных системах позади формальной процедуры действовал священный закон или целая неформальная система. Это зависело от многих причин и в первую очередь от отношения церкви к государству.

Вебер вынужден признать, что в новые времена в буржуазном обществе ничего не изменилось в этом отношении, так как демократические демагоги заинтересованы не меньше просвещенных деспотов в отказе от формальных правил.

Таким образом, всякое обострение самоинтереса обращается против формальной справедливости. Это раздвоение Вебер уже вторично экстраполировал на экономику, где формальная рациональность — это степень предварительного расчета количественной стороны экономики, а субстантивная — возможность максимального благосостояния для населения. Если бы калькуляторы учитывали потребность каждого в вещах и сервисе, они были бы совершенно парализованы. Поэтому Вебер, очевидно, прав, утверждая, что максимум формальной рациональности может быть достигнут только в структуре, которая находится в конфликте с интересами и чувствами, подразумеваемыми высоким уровнем субстантивной рациональности, и от этого происходит напряжение современной экономической жизни.

Далее это же противоречие Вебер экстраполировал на политику, где на основе общего анализа авторитета обратил внимание на то, что два самых эффективных типа контроля централизованного авторитета: разделение власти и наличие коллективного органа рядом с монократическими позициями — асссоциируется скорее с аристократическими, чем с демократическими режимами. И что, с другой стороны — политическая концепция демократии, дедуцируемая из равных прав руководимых, предполагает минимизацию авторитета чиновников и, следовательно, автоматически приходит в конфликт с бюрократическими тенденциями, которые она сама же произвела в борьбе против господства знати.

Поэтому, признавал Вебер, мы не можем употреблять слово «демократия» в главном значении, так как оно означает минимум власти гражданских служащих — в интересах сохранения «прямой» власти демоса, которая на практике означает партию демоса.

Разделение и противоположность формальной и субстантивной рациональности в этической сфере можно обнаружить в различении морали и нравственности[8].

Проводимое Мангеймом различение субстантивной и функциональной рациональности в современной административной организации[9] подразумевает то же явление. У Мангейма — это разница между людьми, которые конструируют аппарат и по отношению к нему свободны, и теми, кто реализует этот чертеж, не постигая его принципов. (Это наблюдение Мангейма служит основой современной типологии профессий в социологии).

Не рассматривая практического применения в социологии рационального действия, обратимся к ее этическому смыслу.

Сложность антиномии «формальная — субстантивная» для Вебера заключалась в том, что ни одну из них он не мог поставить над другой по критерию законности. Ибо, если легальный закон — идеал формальной рациональности, то субстантивная историко-философская традиция, внутри которой находился Вебер, связывает с природной нравственностью, с «натуральным законом» как архетипом самой идеи закона.

Формальная доктрина натурального закона связана с кодифицированной французской революцией, свободой контракта, с гарантией прав личности буржуа против политического авторитета. Философы Просвещения понимали под ним некоторую сумму норм, ценность которых независима ни от каких позитивных законов и выше их.

Натуральный закон не нуждается для своего существования ни в чьем принятии, а наоборот, сам является последней апелляцией претендующего на принятие закона. Это общий термин для всех норм, которые обладают легитимностью не по происхождению от законника, а, как сказал бы Вебер, «по своим имманентным и телеологическим качествам»[10]. В XX веке идея натурального закона внутри буржуазной социальной мысли, как и в практике буржуазного права, подвергается атаке с многих позиций; тут и романтизм, и позитивизм новой науки, и общее усиление интеллектуального скептицизма западного мира.

Легальный позитивизм победил натуральный закон, — с грустью отмечает Вебер. Правильность закона идентифицируется с контролированием правительства людьми и, следовательно, с идеей демократического контроля, которую Вебер поддерживал. Но в целом угасание веры в натуральный закон тревожило его как симптом ослабления одного из полюсов человеческой потребности и справедливом и рациональном обосновании своих интересов, как угроза однобокой рационализации существования, его всепоглощающей конвенциональности.

Цельность общественного действия как гармонии эгоистических воль, того действия, которое Вебер приписывал европейцу (историческому европейцу, аскету и рационалисту), на наших глазах распалась. Ее разъедал поиск этического смысла многих необъяснимых в категориях целей и средств, не определяемых «нуждой и внешней целесообразностью» поступков. Когда Вебер осуждает юнкеров за прагматическое использование аристократических преимуществ в их новой жизни сельских капиталистов (хотя это было единственным спасением от разорения), за потерю «этического смысла аристократизма», он обнаруживает этим веру в существование другой рациональности, требующей иного мироощущения, иной ориентации, иной природы, общей с харизмой и с традицией.

Но тогда, если у Вебера и есть однолинейная конструкция исторического движения типов социального действия в направлении прогрессирующей организации и рационализации, то она оказывается равнодействующей двух процессов. Один из них Вебер называл «расколдовыванием мира», о другом, как об отдельном процессе, он не говорил. Но, следуя духу его работ, особенно посвященных харизматическому типу действия, этот процесс можно было бы назвать освящением, «сакрализацией».

«Мы должны поддерживать то, что кажется нам ценным в человеке: его личную ответственность, его великое стремление к высшим вещам, к духовным и моральным ценностям человечества, если даже это движение происходит перед нами в самой примитивной форме». Это «ненаучное» высказывание приводит Марианна Вебер в книге о муже. «Другую рациональность», которую так страстно поддерживал Вебер, можно было бы назвать этической рациональностью. Ее существование порой реализуется при прямо противоположных экономической рациональности обстоятельствах.

Вдохновляясь идеей рационализации, Вебер стремился стянуть весь изученный им опыт европейской истории в единственную концепцию. Однако объективное значение исследуемых им фактов открывало другой смысл этого опыта. Рядом и параллельно с концепцией рационализации у Вебера стоит другая, не менее идеалистическая, концепция сакрализации.

Она идет по пятам за секуляризацией, завораживая обнаженные, редуцированные до технологии участки действительности мистикой, идеологией, апологетикой, социальной критикой, иронией, негативизмом, придающими «расколдованному» явлению еще большую, по сравнению с предыдущей, таинственность.

Из противоречивости процесса следует противоречивость структуры. Всякое массовое действие, всякое человеческое объединение неизбежно бюрократизируется и вместе с тем всякое рациональное отношение в какой-то момент становится иррациональным, проявляя черты отклонения и абсурда…

Бюрократизм в социокультурном контексте

Задачей настоящего параграфа является попытка проанализировать бюрократию как явление культуры, т. е. как феномен, который в принципе не может быть полностью истолкован в терминах социального взаимодействия. Такой подход определяется сформулированным в конце предыдущей главы и усиленным здесь тезисом о наличии в современном индустриальном, высокоинтеллектуализированном и рационализированном западном обществе процесса, противоположного рационализации. Эту часть исследования диссертант осуществляет в рамках традиционной философской дихотомии социального — культурного.

Надо сказать, что такой тип анализа в социологии очень редок. А он был бы важным вкладом в изучение культуры в плане реальности, т. е. в плане деятельности, а не с точки зрения «основной личности» или в рамках культурных норм, как в психологии культуры и культурологии.

Мы не сможем посвятить полностью работу бюрократии как явлению культуры, но постараемся указать на некоторые культурные смыслы ее, а главное, определить границы анализа.

Если речь идет о бюрократии как культуре управления, культуре организации, то она должна разделить общую судьбу объектов культуры: искусства и права, науки и техники — сотворенных объектов, но сотворенных особым образом. Культурное творчество — это творчество личности как объекта из неразвитого единства, через развитое многообразие, к развитому единству, или, как писал в начале века Зиммель, «путь души к самой себе»[11].

Но сотворенные объекты несут в себе трагический риск, что они приобретут логику и динамику, отклоняющие их от настоящей цели культуры.

До тех пор, пока творческим моментом является деятельность, отчужденная от существования, ее продукты могут стать несоизмеримы с человеческой жизнью, отбросить человека от себя и сделать его рабом. Риск этот, естественно, увеличивается с количественным ростом творцов и производителей, с совершенствованием техники производства, но, главное, — с перерождением творчества в производство. Пример социального анализа явлений, связанных-с тем, что человек — исторически, временно, — вырывает себя из естественного хода вещей и противопоставляет себя ему, может служить открытый Марксом фетишизм товаров, превращение его в некую силу, «вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты…»[12]

Маркс отмечал, что многие культурные достижения человечества недоступны культурному человеку, и хотя это казалось бы так же естественно как разница между человеком и человечеством, но переживается как нечто оскорбительное. Личность невольно претендует на все принадлежащее к сфере духа. В отдельной жизни это приводит к стремлению владеть бесплодными знаниями и наслаждаться вещами, которые не могут ничего дать душе, никак не связаны с ее «путем к самой себе». В общечеловеческой ситуации это выражается в перегруженности жизни массой ненужных вещей и процедур. Наталкиваясь на недоступный анализу момент в процессе субъекта (человека, общества) и объекта (организации), на определенную спонтанность, созданного человеком, но не до конца доступного ему института, социальная мысль либо становится в тупик, либо прибегает к объяснениям мистическим. Таков, например, анализ этого явления у Сартра. Сартр распространяет качество спонтанности на все, а не только на сотворенные объекты. «Восприятие привыкло иметь дело с миром объектов, обладающим коэффициентом противности. Практическая невозможность синтеза „в себе бытие“ — „для себя бытие“ делает из человека то, что можно назвать „бесполезная страсть“. Но восприятие, магически преображая объекты, лишая их сопротивляемости, предупреждает и снимает трагедию. Для Сартра это снятие несомненно, поскольку для него познающий субъект есть только существующий индивид».

Что касается чисто социологической мысли, то она либо игнорирует этот факт, либо воспринимает его как вечную особенность вечного процесса между субъектом и объектом, абсолютизируя таким образом одну сторону культурного процесса.

Такой подход характерен, например, для естественно-органологического направления в современной буржуазной социологии. В нем организация мыслится как самостоятельный организм, эволюционирующий по тем же законам, что и любой другой организм. К анализу применяются данные теории информации.

Отдельные части такой организации возникают самопроизвольно и стремятся к выживанию. Люди, которых мы называем участниками организации, существуют сами по себе. Очевидный факт наличия перманентных связей между организацией и людьми, обнаруживающий себя в постоянно поддерживающей статике организации, объясняется с помощью безотказных ценностей. Ценности — защитный механизм для поддержания иллюзии управления, о котором организация и не подозревает.

Так, свойство объекта культуры приобретать имманентную логику развития превращается в независимую структуру, а тенденция, ощущаемая и недоказанная, становится единственной основой аналитической модели.

Никаких эмпирических иллюстраций к этой точке зрения не существует. Знаменитый закон Паркинсона, который иногда вспоминается в этой связи, явно говорит как раз о противоположном явлении. Многочисленные бутафорские отделы Адмиралтейства совершенно функциональны, с точки зрения его работников, и теоретическая модель Паркинсона есть порочный круг. (Исследование Паркинсона зафиксировало статистический рост организаций, необъяснимый с точки зрения общественных внешних целей ее. Так, с уменьшением английских колоний и колониального флота парадоксально выросло количество чиновников Адмиралтейства: 1914 г. — 62 линкора — 146 тыс. экипажа — 3249 чиновников и 57 тыс. рабочих; 1928 г. — 20 линкоров, 1 млн. экипажа, 4558 чиновников и 62439 рабочих; в 1935 году образуется Министерство колоний с громадным количеством чиновников и рабочих, и как раз к этому колониальный флот фактически перестает существовать.)[13]

Методологически — как это ни парадоксально на первый взгляд — такие традиционные толкования бюрократии, как «железный закон олигархии» Михельса и «железный закон демократии» Голднера, близки органологии. Они абсолютизируют одну наиболее острую проблему: проблему отношения человека и организации, односторонне моделируют эти отношения. Михельс, изучавший долгие годы структуру оппозиционных партий, как известно пришел к выводу, что она всегда становится традиционной иерархией, а политические лидеры превращаются в обычных олигархов. Этот феномен Михельс считает роковым свойством всякой упорядоченной организационной структуры. А. Гол-днер «железному закону олигархии» чисто логически противопоставляет «железный закон демократизма».

«Если волны олигархии все время размывают мосты демократизма, это вечное движение только потому и возможно, что люди искусно восстанавливают их после каждого наводнения»[14].

Для Голднера демократия — не временная политическая и организационная форма, а неизбежный и единственный способ существования людей.

Концепции типа закона Паркинсона, «железного закона олигархии» Михельса, «железного закона демократизма» Голднера всегда очень впечатляющи, ассоциативны, правдоподобны. Но они не выдерживают аналитической проверки. «Железный закон олигархии» предполагает среднюю и низшую администрацию нейтральной. Конечно, правящее меньшинство стремится сделать своих чиновников «идеальным сервисом», но вместо этого приходится, манипулируя людьми, уничтожать дух нейтральности. Так, тайная полиция Германии была вынуждена время от времени репрессировать доносчиков, которых она культивировала и которые со временем становились неруководимы. Этот подход не учитывает социально-психологических и идеологических особенностей людей, не стираемых их административными должностями, кроме того, не учитывается влияние на их психологию институциональной среды, тот исторический и психологический контекст, «взгляд со стороны», который эти люди постоянно на себе ощущают. Этот порок, на наш взгляд, связан с тенденцией свести человеческое поведение к «интериоризации господствующих ценностей», втиснуть его в рамки социальнопсихологических аналогий. Другой недостаток существующих попыток социокультурного анализа бюрократии — это подмена понятий. Все они сужают проблему «человек — организация» до проблемы отношений рядовых и руководства, и, наконец, третий — это преувеличение роли технологии в образовании бюрократических структур.

Абсолютная технологическая рациональность буржуазной культуры является одним из самых распространенных на Западе мифов. Но этот миф не находит себе подтверждения в конкретных социальных исследованиях, проведенных западными социологами.

Говоря о чисто технологической рационализации современного общества, следует помнить, что эта рационализация своеобразна, она ограничена координацией и дисциплиной. Один из авторитетных исследователей бюрократии П. Блау, работающий в тесном контакте с менеджерами, пишет по этому поводу: «Чтобы операции сотен рабочих и служащих координировались, каждый должен быть конформен к предписанным стандартам, даже в ситуации, когда те или иные действия ему кажутся более рациональными. Управлять организацией, обращаясь к чисто технологическим критериям рациональности, нерационально, так как при этом игнорируются иррациональные аспекты человеческого поведения»[15].

На интересные размышления наводит исследование Дракером труда неквалифицированных рабочих, вынужденных в связи с дефицитом рабочей силы во время Второй мировой войны выполнять цельный кусок работы. Неожиданно оказалось, что неквалифицированный рабочий лучше справляется с системой операций, чем с отдельной операцией. Сложное, неоправданно дифференцируемое, телескопирующее незначительные нюансы в процессе работы разделение труда диаметрально противоположно рационализации и его распространение должно быть объяснено не технологической необходимостью, а стремлением руководителей сделать их независимыми друг от друга, легко заменяемыми, но более зависимыми от руководства.

Другие особенности разделения труда на этих предприятиях оказались просто традиционными, а некоторые вообще не поддавались рациональному толкованию.

Наконец, существуют конкретные исследования, обнаруживающие в бюрократической структуре не только традиционные, но и мифические элементы, говорящие о высокой выживаемости мифа, о постоянном официальном заказе на него.

В социологии существует даже типология бюрократических мифов: культурно-бессознательный, стратегический, народный, иерархический, компенсирующий и т. д. Пример бессознательного культурного мифа — концепция мальчика-ученика у строителей. Она символизирует семейственность, высокую ценность воспитания в традиции, поддерживает ученичество как этически более трудный путь к мастерству, противопоставляя его платному обучению на заводе. Это именно миф: изучение 1600 профессиональных историй, проведенное группой американских социологов, показало, что 42 процента строителей вообще не учились, 39 вступили в профессию после 25 лет, и периода мальчика-ученика в их жизни просто не было[16].

Многие мифы рационализируют разделение труда или иерархические ограничения. Стратегические особенно фабрикуемые мифы идут сверху, широко используют технику пропаганды, они основываются на ограниченности информации рядовых участников во внутренней политике администрации, на бюрократической тайне. Сиюминутная секулярная функция таких мифов совершенно очевидна.

Но, как правило, мифические элементы в профессиональной культуре существуют как механизм сохранения явлений, дающих человеку определенное удовлетворение, получивших санкцию времени. Эта ситуация необъяснима, если исходить из представления о современном буржуазном обществе как обществе нового типа, чисто рациональном, интеллектуализированном, адаптивном, а не традиционном. Дихотомией «традиционное — адаптивное» пользовался еще Мэйо, но практически он исходил из представления о колебании в современном обществе старых и новых ценностей.

В последнее время в западной социологии получает сильное распространение тенденция, стремящаяся обнаружить в современном обществе разные пласты культуры, отложившиеся в нем подобно осадкам времени. Такое общество скорее всего можно назвать анахронистическим (термин Филиппа Хаузера)[17].

При создании концепции анахронистического общества Хаузер пользовался понятием «великой морфологической революции». Термин «социальная» морфология применял еще Дюркгейм в «Методе социологии» при рассмотрении структуры социального порядка. Затем Вирт в классической статье «Урбанизм как способ жизни»[18] развивал мысль, что количество потенциальных контактов влияет на поведение человека. А таких контактов тем больше, чем больше социальная расходимость групп. Термин «великая морфологическая революция» отражает некоторые реальные процессы, такие, например, как увеличение плотности населения и усиление его гетерогенности, происходящее от увеличения так называемой моральной плотности, т. е. взаимопроникновения разных элементов населения. (Вследствие усиления темпов роста: от 2 процентов в тысячелетие во времена Палеолита до 2 процентов в год — в наше время.) Следовательно, современное общество должно быть особенно хаотично и анахронистично из-за большего, по сравнению с предыдущим, количества культурных слоев и большей их расходимости. Это неизбежное культурное отставание времени приводит к тому, что в классовом обществе усиливается общесоциальный хаос. В общем движении к ассоциациям нового типа сохраняются старые ассоциации, они сосуществуют с новыми, образуя неразлучные пары. В сочетаниях, как будто конфликтных, таких, как: «утилитарные отношения вместо эмоциональных», «формальный контроль вместо неформального», «большая бюрократия вместо маленьких полупатриархальных предприятий», вторые члены пар уживаются с первыми, и развести бюрократизацию по эпохам, по временам, отнести бюрократию к одному из трех времен грамматики — невозможно.

Продолжая эту мысль, мы вновь обращаемся к модели бюрократической организации, описанной в книге французского исследователя Мишеля Крозье «Феномен бюрократии»[19]. Казалось бы, неподвижность бюрократии — бельмо в глазу динамичного западного общества, ее процедуры и ритуалы совершенно иррациональны пытливому, презирающему вчерашние формы духу технического прогресса. Но, по свидетельству Крозье, в общем социокультурном контексте Франции, даже самый бюрократический гражданский сервис слишком динамичен, между ним и отечественным миром частной инициативы есть некоторое противоречие. Это противоречие выражается в разной идеологии, в разной системе символов. Исконный самобытный бизнес ценит традиции, семью, интегрированный социальный порядок. В мире функционеров котируются, наоборот, индивидуализм, мобильность. Можно предположить, что это противоречие и рождает определенное напряжение в жизни организации, описанной Крозье. Но основные моменты бюрократической модели: изоляция иерархических страт, равенство индивидов внутри страты, избегание личных контактов — преобладают и в традиционном французском обществе.

Ведь в конечном счете оба мира покоятся на одних и тех же иллюзиях классового общества: на вере в авторитет, надежде на себя, т. е. на идеализации роли человека в судьбе. И тогда неподвижность бюрократии, которая внутри ее самой выступает как латентная функция, гарантирующая индивиду минимум надежности в общении с коллегами, может быть понята в культурном контексте как важнейшее утверждение некоторых индивидуалистических ценностей доиндустриального общества: подчинение авторитету, отказ от участия, стремление к стабильности и — через нее — к автономии — все то, что, как пишет Крозье, в старой Франции называли «искусством жить» («art de vivre»).

Совмещение в одной организации прошлого и настоящего, существование в ней всего того, что классическая философия и западная социология в соответствии с традицией, рассмотренной в предыдущих главах, относила к области иррационального, подсознательного, ненужного, социально опасного, исторически обреченного, свидетельствует о неоднозначности социокультурного процесса в индустриальных обществах, об условности концепции рационализации.

В терминах процесса бюрократическая организация может быть представлена как результат воздействия двух противоположных тенденций: превращения социальных отношений в функциональные, их спецификации и анонимизации — с одной стороны, и процесса противоположного, связанного с традиционализмом, с харизматическим отклонением, — с другой.

В связи с этим мы ставим вопрос о социокультурном смысле таких терминов, как «бюрократизация» и «бюрократизм».

Вебер, например, употреблял термин «бюрократизация», как синоним рационализации. Однако существует и другое, более узкое определение, означающее перенос специфических для служебной деятельности закономерностей в иные сферы жизни.

Методологической предпосылкой такого определения в западной социологии служит, очевидно, типология отношений бюрократического сектора с «большим обществом», принадлежащая Айзенштадту[20].

1. Бюрократия служит социальным и политическим силам общества.

2. Она проникает в другие сферы и становится всемогущим органом общества.

3. Другие сферы (группы) подрывают условия существования бюрократии и ее ценность как инструментальной единицы теряется.

Второй случай и есть бюрократизация. Этот процесс не должен, по мнению западных социологов, оцениваться негативно. Бюрократия якобы нейтральна, она проектирует только «чистые формы», формализацию и функционализацию, которые практически могут быть направлены к любой цели. Но когда мир превращается в объект тотальной администрации, когда средством реализации любых общественных проектов и даже личных планов становится рациональная технология в специфической контролирующей форме, создается впечатление упорядочивания и незаметного «улучшения» реальности. В этом смысле — смысле целенаправленной оптимистической деформации реальности — бюрократизация в западном обществе есть все-таки политический процесс.

Бюрократизация так называемой частной жизни, на которой с удручающим постоянством сосредоточена сейчас социальная критика — тоже частное проявление этого процесса. Таким настроением пронизана, например, книга «Mass, Class and Bureaucracy»[21].

Авторы указывают на повышенную социабельность чиновника, на самореализацию и сверхдисциплинированность как специфические черты, развиваемые бюрократизмом.

О том, что «занятия карьерой требуют максимума работы над собой, поскольку они включают не только актуальный процесс работы, но также регуляцию всех идей и чувств, которые разрешено иметь в свободное время», писал еще Мангейм[22].

Гипертрофия одних черт ведет к атрофии других — причем знаменательно, что тех самых традиционно-буржуазных черт, которые Вебер связывает с протестантской этикой. Исчезает постепенно «жесткая ценность работы», «гордая надежда на себя». По мере практики контроль становится ненужным, бюрократическая маска превращается в «нормальное лицо».

Таков, например, административно-технологический характер знаменитых «бесед» социологов Хотторнского эксперимента с рабочими, в ходе которых жалобам придавалась «операциональность». Это и вело к деформации концепции реальности в сторону ее улучшения. Проводился постоянный перевод общих заявлений рабочих о жизни в функциональные замечания о конкретных случаях, которые не противоречат принятым стандартам. «Заработки жизни», — говорит рабочий. «Настоящий заработок А. недостаточен, чтобы покрыть расходы, связанные с болезнью жены», — выясняет в ходе беседы и «устанавливает» социолог[23].

Симптомы бюрократизации науки — это не только перенос акцентов с метафизического «почему?» на функциональное «как», но и требование абсолютной практической операциональности определения, свободной от отнесения к какой-либо сущности.

«Операциональное определение, — пишет Маркузе, — это ограничение, это логический запрет против транзитных концепций, которые могут показать факты в их истинном свете и назвать их истинными именами»[24].

Другой симптом бюрократизации науки — это стремление отделить «реальность» от целей и ценностей.

Ценности и все идеи, которые не могут быть научно верифицированы, дереализуются. «Только калькуляция!», но калькулирует человек, и вот — парадоксально — «объективный мир» только измеряемых качеств становится все более зависимым в своей объективности от субъекта.

Квантификация природы и дереализация ценностей приводят к своего рода субъективному идеализму, аналогичному тому, как до конца проведенная формализация деятельности обеспечивает полную свободу личностному произволу, административной воле, которой, естественно, легче всего манипулировать анонимными функциональными единицами.

«Самореализация, — пишут авторы книги „Mass, Class and Bureaucracy“, — есть не что иное как социализация взрослых или, во многих случаях, радикальная пересоциализация», — и приходят, в конце концов к глобальному вы воду: «Бюрократия так же как новый темп времени, возникший после первой мировой войны, изменили структуру личности»[25].

Имеет ли основание снятие с бюрократизации ценностного оттенка? Безусловно, переход хаотического производства в плановое сопровождается формализацией структур, стандартизацией производственных ситуаций. Это явление тоже можно назвать бюрократизацией. Но существует бюрократизация и как отрицательное явление, как развитие бюрократизма, хаоса, рутины, произвола. В каких случаях можно говорить именно об этом дисфункциональном негативном явлении?

Мы предлагаем здесь ориентироваться на отношение общественного мнения к этому процессу. Для того, чтобы он ощущался современниками как изменение нормального соотношения разных сторон жизни, нужны, вероятно, некоторые особенности самого общества.

В качестве исторического примера можно указать на Китай периода «Небесной империи» — наиболее стабильное из всех известных истории обществ и государств. По официальным источникам, жизнь его регулировалась конфуцианством как администрацией и основным теоретическим законом, институализированным в Цензориате, стремившемся детально ритуализировать социальную жизнь. Но формальная процедура отправления дел, ритуальная сторона не ощущались китайцами как нечто лишнее, враждебное. Порядок, структура мысли были в тысячу крат важнее, чем то, о чем говорится, чем-то или иное, случайное и уже, следовательно, зависящее от личности и не обязательно общественно важное содержание.

«Китай, — писал русский исследователь С. Георгиевский, — не есть нечто само по себе, по идее своей законченное, нечто такое, что как априорно общее проникало бы и окрашивало частность. Напротив того, нужно рассматривать его как апостериарный результат фактического сцепления однородных частностей, делающих характеристику общему и могущих расширять это общее до размеров, не ограниченных какими-либо внешними условиями»[26].

Сцепление частностей было связано с конфуцианством — китайской религией, но не только религией, а этическим и теоретическим законом, обычаем китайской жизни. (Речь идет, конечно, об одной официально узаконенной версии конфуцианства.)

Это направление чуждо поиску конечных причин, чуждо теодицеи; оно позитивно и утилитарно. Бытие представляется готовым фактом, не требующим трансцендентального объяснения. Человеку естественно зло, но он приобретает добро, и залог этого — твердо знаемые и выполняемые правила.

Это было общим мировоззрением и мироощущением для всех слоев общества. Экономические контрасты Китая были огромны, но теоретических, мировоззренческих контрастов, вследствие неразвитости мировоззренческих аспектов групповой жизни, по-видимому, не было. Не было конфликта между идеалом, полагаемым в позитивной, а не в трансцендентальной сфере, и действительностью, стремящейся достичь высот принципа.

Несомненно, Китай того периода был бюрократичен. Но осознания бюрократизма в современном смысле в Китае не было, ибо не было осознания возможности разных типов социального действия, не было «обществ в обществе». Китай и «конфуцианство» совпадали как совпадают для нас понятия «эллинистическая культура» и «Византия», «греческое государство» и культурное явление «Эллада».

Для того чтобы говорить о бюрократизации, как процессе культурной трансформации, надо иметь перед собой случай, когда определение всего общества не совпадает с определением специфической группы, дающей тон и порядок этому обществу, когда имеются в наличии разные образы реальности, разные картины мира у разных групп населения. В социологических терминах это можно было бы выразить так: чтобы общество могло служить социальным контекстом бюрократии, оно должно сочетать универсализм с высокой степенью дифференциации социальных систем. Есть некоторые условия, ускоряющие и замедляющие этот процесс. Мы предполагаем, что это в первую очередь зависит не от зрелости самой бюрократии, а от развитости социальной системы. В царской России была крайне неразвитая бюрократия с зачаточной и безалаберной функциональной спецификацией ролей. Но из-за отсталости политической и общественной жизни с одной стороны и идейной разрозненности общества — с другой, бюрократизация проходила очень интенсивно и ощущение ее было крайне острым.

С другой стороны, Англия, несмотря на наличие нескольких могущественных и вполне современных бюрократических, медленней всех стран бюрократизировалась и до сих пор лишь частично захвачена этим процессом[27].

Здесь, как во всей технической сфере, «успех» медленнее всего реализуется там, где старые структуральные формы хорошо развиты и функционально приспособлены к требованиям дня.

Среди западных социологов распространен пессимизм и фатализм в представлениях о бюрократии как неизбежном конечном продукте увеличения и усложнения организаций. Считается, что этот пафос идет от Вебера, сумевшего произвести в сознании интеллигенции снятие разницы между капитализмом и социализмом. «Если капитализм и социализм одинаково бюрократичны, значит мы мало теряем, но и мало выигрываем»[28].

Но выводы о неизбежной бюрократизации любого индустриального общества построены исключительно на факте количественного роста формализованных организаций. Он несостоятелен так же, как утверждение об абсолютной связи между современной технологией и бюрократизацией производственного процесса. Между тем на этой точке зрения стоит большинство современных социологов, в том числе Парсонс.

«Небольшие простые организации обычно управляются в большей степени партикулярно, т. е. с помощью личных контактов начальников с подчиненными. Но когда дистанция между уровнем принятия решения и операциональным уровнем увеличивается, единство и координация могут быть достигнуты только при высокой степени формализации»[29].

При этом Парсонс ссылается на следующее высказывание Вебера: «Только через возвращение во всех сферах: политической, религиозной и т. д. — к небольшим организациям можно будет избежать влияния бюрократизма»[30].

Конечно, разделение труда и современную технологию Вебер относил к числу нескольких (шести) исторических предусловий бюрократизации. (Это следующие условия: а) развитие денежной экономики, дающее возможность денежной компенсации служащих; б) возможность карьеры и развитие чувства статус-группы; в) чисто внеличностный характер служебной работы с принципиальным отделением частной сферы от служебной, которое стимулирует интеграцию служащих в фиксированный механизм, основанный на дисциплине; г) усиленная потребность в администрации, в связи с увеличивающейся сложностью цивилизации; д) усиленное политическое требование общества, привыкшего к абсолютному порядку; е) современные средства массовой коммуникации, которые, по выражению Вебера, в наших условиях играют роль мессопотамских каналов или регуляции воды на Древнем Востоке.)[31] Но у Вебера не было технологического детерминизма в том смысле, что он, во-первых, отмечал высокую степень разделения труда в сферах, почти не тронутых современной технологией; во-вторых, указывал на бюрократические формы политических, религиозных, благотворительных организаций.

Количественный рост бюрократических организаций, увеличение числа чиновников в них не были для Вебера симптомом неизбежности бюрократии. «Если бы количественная неизбежность была решающим фактором, рабский труд в античном мире превалировал бы и „неизбежные“ рабы захватили бы позиции власти»[32].

Рассмотрение культурного смысла бюрократии является проблемой, не решенной в современной социологической науке. Но подходы к ее решению могут быть намечены.

Обнаруживаемые таким подходом «белые пятна», не объяснимые схемой социального взаимодействия, необходимо ограничивают поле социологического анализа, определяя его предельные возможности.

Наконец, социокультурное осмысление явления привносит в социологический анализ необходимые элементы из других сфер: из обыденного и эстетического сознания; из публицистики и социальной критики. В данном случае это было сделано по отношению к процессу рационализации, объявленному западными социологами единственным содержанием европейской культуры. Процесс бюрократизации оказывался полностью совпадающим с процессом рационализации и, следовательно, — прогрессивным.

С помощью историко-культурных аналогий и ссылок на результаты конкретных исследований мы пытались показать несостоятельность этой точки зрения.

Утопия и свобода

• Вступительное слово
• Неизвестный Оруэлл
• Размышления о «Скотном Дворе»
• Несколько мыслей о Джордже Оруэлле
• Джордж Оруэлл: Философия истории
• Идеологии не нужны идеалисты
• Настоящее и будущее сквозь призму утопии
• Утопия и традиция
• Космос и история
• Из рукописного наследия (Понятие рационального действия в социологии Макса Вебера)

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.