О книге М. Элиаде
«Космос и история»

Бесплодно спорить с веком по мелочам. В конце концов Мирча Элиаде примирился с тем, что кафедры, курсы и семинары, им руководимые, обозначены академической формулой «История религии». Действительно, странно было называть их так, как сам он определял предмет своих исследований: «теология смыслов», «феноменология тайны…» А солидный (немецкий по происхождению) термин «религиеведение» в силу непостижимых лингвистических законов не прижился в англоязычной науке, в которой Элиаде работал всю вторую половину жизни. Свой обобщающий труд (третий том которого только что посмертно вышел в США[1]) он назвал компромиссно: «История…», но не религии, а «религиозных идей». Такие компромиссы неизбежны: власть писателя над языком должна иметь предел. Однако читатель, на которого только что обрушился яркий и несколько сумбурный мир творчества Элиаде и романтическая его биография (рассказанная в предисловии), вправе спросить: что значит эта борьба за термины, почему не устраивало Элиаде звание историка, или антрополога, или социолога религии, которое с гордостью носили его коллеги и учителя? Была ли это борьба за суверенную сферу исследования или за что-то более сокровенное, важное не для научного статуса, а, как говорится, «для души»?

Известно, что Элиаде отвергал в своем звании первое слово «история», но чтобы не толковать эту позицию превратно, чтобы понять автора, а не замуровывать его в критической кладке из ярлыков («антиисторизм» и т. д.), попытаемся сначала раскрыть смысл второго, вроде бы бесспорного для него слова. Что значила для Элиаде «религия»?

В предисловии к одной из лучших своих книг (из нее в этот сборник вошла одна глава) Элиаде писал: «Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем „религия“, для обозначения опыта священного. Разве не странно обозначать одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов?[2] Но искать новый термин поздно, и мы можем использовать понятие „религия“, если будем помнить, что оно не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связано с идеями существования, значения и истины»[3]. Значит, для Элиаде реальна не религия, а особые моменты существования — значимые, осмысленные, подлинные и, если нужен еще один синоним, религиозные.

Читатель, сколько-нибудь знакомый с современной западной гуманитарной традицией, не мог для себя не отметить, что это позиция человека, полностью отвергающего принятое в этой традиции научное представление о религии как об уникальном мировоззрении и мирочувствии, возникшем в нескольких местах Земли приблизительно в одно и то же время и сменившем предрелигиозные воззрения, обозначаемые обычно понятием «магия». Иногда религия отождествляется с монотеизмом, но авторитетнейшая на Западе формула Макса Вебера указывает не на структурный, а на функциональный признак религии как уникального исторического явления.

Этот признак — рационализация человеческих отношений к божественному, то есть приведение этих отношений в систему, освобождение их от всего случайного[4]. Случайное же, по современным социологическим понятиям, есть то, что невозможно объяснить с помощью универсальных «единиц меры» рационального — «цель» и «средство». Этими «единицами» измеряется и степень свободы человека от мистики случая, от магии нефункционального. Религия, таким образом, — это первая форма свободы, первый шаг навстречу рационализации мира, его расколдовыванию, секуляризации. Анализ религии-то есть религиозного поведения человека — во всех наследующих Вебера западных социологических и антропологических школах (у Т. Парсонса, Э. Шилза, П. Биргера, Е. Эванс-Притчарда) состоит в соизмерении «доз» религии и магии в поступках человека — традиционного (тогда этот анализ называется «историей религии») или современного (тогда он называется «социологией религии»). В любом случае «магическое» поведение толкуется как белое пятно на карте секуляризации, которое раньше или позже будет ликвидировано. Эта вера в торжество рационального представляется Элиаде и бессмысленной, и безнадежной.

«Секуляризация, — убежден он, — эффективна на уровне сознания: теряют смысл старые теологические идеи, догмы, верования, ритуалы, институты и т. д. Но ни один живой нормальный человек не живет только сознательной рациональной жизнью. Современный человек мечтает, влюбляется, слушает музыку, ходит в театр, смотрит фильмы, читает книги — короче говоря, живет не только в историческом и природном мире, но также и в экзестенциальном частном мире и воображаемом универсуме»[5]. Иными словами, по Элиаде, в какие-то моменты религиозны все люди, а не только «примитивные», «восточные», «патриархальные», «досократики» и т. п. Влюбленный никуда не движется по пути цивилизации, не меняет ничего ни в природе, ни — очень часто — в своей реальной жизни. Действия его — объятия, слезы, бессмысленные слова — не рациональны, а ритуальны: он повторяет в несчетный раз некий образец, переживает нечто, чего нет ни в природе, ни в сделанных им вещах, ни — главное — в нем самом, каков он есть в обычной жизни. Называя это переживание «опытом священного»[6], Мирча Элиаде не сообщает нам ничего собственно «религиоведческого». Он говорит на нормальном языке искусства. Нам привычен этот язык. Привычно, например, что на фоне повествования о самой неприглядной житейской истории открываются врата в «прекрасный сад», одаряющий незадачливых персонажей «прекрасным ощущением», что «этот сад приснится через десять, двадцать, тысячу лет. Даже кому-нибудь другому приснится»[7]. Внятно нам и недоумение героя: «Откуда же любовь: не от любимой, такой случайной и крохотной, и не из него же, тоже чрезвычайно небольшого, если не от нее и не из него, то откуда же?»[8]

Вопросом этим Элиаде неотличим от любого художника, задающего миру загадки, которых в принципе не разгадывает наука. Но Элиаде считает, что ответ у науки есть, однако у той науки, которая называется «история религии». Он знает, что происходит в «прекрасном саду» с героями книги: они бессознательно «имитируют парадигматические образцы сверхчувственного сознания» и в процессе этом познают «разницу между реальным, сильным, богатым, значимым бытием и хаотичным, опасным движением вещей, их бессмысленным появлением и исчезновением»[9].

Описание этих имитаций в разные времена и у разных народов и составляют первичную, «сырьевую» профессию Элиаде — мифографию. (Она в основном и предложена читателю в переводах.) Но только что процитированный текст представляет уже другой, творческий, спекулятивный уровень деятельности этого своеобразного исследователя «неистории нерелигии». В этом своеобразии слышится какая-то «вненаучная струна», которая, может быть, и есть контрапункт всего мифотворчества Элиаде. Как ни странно, это национальная струна.

Автор французских романов и научных эссе, глава знаменитой Чикагской школы изучения религии не был, как известно, ни французом, ни американцем, ни англичанином. Он был румын, сын народа, которому случайные географические обстоятельства навязали судьбу «малого народа», то есть такого, чья жизнь и смерть навечно воспринимались только как эпизоды в исторической борьбе великих цивилизаций и идеологий. В американском издании «Космоса и истории» есть одно важное лирическое отступление. «Историцизм — типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории»[10]. Среди легиона пишущих об Элиаде не многим слышна эта нота. Но те, кто услышал, иной раз на нее очень нажимают и пишут о чикагском профессоре как о «своеобразном румынском народнике», за учеными трудами которого «шумит заповедный „запретный лес“ — архаичная Румыния, латиноязычная нация, сложившаяся из даков и римских колонистов, на долгие годы забытая историей и сохранившая свое национальное единство под властью чужеземцев только благодаря объединявшим народ ритуалам»[11]. Как характеристика Элиаде — это редкий текст, но он типичен в другом отношении: понятия «миф» и «религия», обычно строго разделенные в научной литературе, здесь перетекают друг в друга, подобно тому как это всегда бывает в книгах самого Элиаде. Последуем и мы этому примеру: в пределах того, что мы хотим здесь понять, достаточно знать, что «миф» и «религия» указывают в его текстах на область священного или осмысленного.

В творчестве Элиаде нет даже предварительных аналитических подходов к вопросу о соотношении мифологии и религии, вопросу «сложному и не имеющему однозначного решения в науке»[12]. Практически стерта у него проблема двуликости, двусферичности мифа, обращенного своей рациональной стороной к религии, а сюжетно-образной — к искусству. Миф у Элиаде, как мы увидим дальше, нерефлективно отождествляется то с религиозным, то с художественным текстом[13].

Теперь пора вернуться к первому члену отвергнутой Элиаде формулы, к понятию «история». Строго говоря, по Элиаде, у религии не может быть истории. История, по определению, предполагает происхождение, истечение из чего-то. «Восстановить историю» — значит свести последующие явления к предыдущим. История — это редукция к происхождению. Ортодоксальная история религии — это описание и анализ развития религиозного сознания от пантеизма к анимизму, затем — к политеизму и, наконец, к монотеизму как к процессу, параллельному социоэкономическому развитию общества. Высмеивая этот эволюционистский взгляд, Элиаде обращается не к историческим, а к культурным событиям. Уже у итальянских гуманистов, полагает Элиаде, была потребность в универсализации христианства, выводе его за границы «европейского провинциализма», иными словами — потребность в общечеловеческом, внеисторическом космическом мифе. Эта потребность вдохновила монаха Джордано Бруно на мятеж против церкви, который Элиаде толкует не как научное, а как религиозное подвижничество. Гелиоцентризм имел для Бруно глубокое религиозное и магическое значение: он был освящен культом Солнца в Древнем Египте. «Бруно, — по понятиям Элиаде, — чувствовал себя выше Коперника. Коперник видел свое открытие глазами математика, Бруно же воспринял его как иероглиф божественной мистерии»[14]. «В историцизме, — признает Элиаде, — есть своя ценность. Если человек делает историю, значит все его прежние деяния интересны для нас… Но мы не должны смешивать исторические обстоятельства, которые сделали человека таким, каков он есть, с тем фактом, что в мире есть такое явление как человек. Для религиеведа историческая обусловленность мифа или ритуала не объясняет самого существования мифа или ритуала. Познать священное можно только через его исторические проявления. Но эти проявления не ответят на вопросы: что священно? что значит религиозный опыт? Религиеведу исторические документы не только сообщают факты, но открывают важную истину о человеке и его отношении к священному»[15].

За таким однозначным противопоставлением истории мифу и в онтологии, и в эпистемологии лежит, по-видимому, полемика с представлением о совершенно независимом от космологии появлении исторического сознания. Но ведь в последние десятилетия как раз такое представление активно преодолевается некоторыми школами в философии истории и культуры. Советский исследователь В. Н. Топоров, проанализировав обширный круг фактов из жизни архаических культур, установил целый ряд идей и приемов, унаследованных раннеисторической прозой от космологических текстов; построение в форме ответа на серию вопросов (связанное, очевидно, с процедурой получения ответа в ритуалах); фиксация начальной точки; пафос нисходящего движения (от «золотого» века к «железному»); помещение повествователя в центр. Даже там, где история как наука особенно радикально противостоит мифологии, в сфере пространственно-временных отношений, она далеко не так специфична, как представляется Элиаде. Геродот, Фукидид, Полибий, отмечает Топоров, оснащают формальной хронологией циклическую модель времени[16]. Но главное — Элиаде напрасно считает «универсальным научным предрассудком» убеждение, что история, сменив космологию, утвердилась навечно. Не говоря уже об «этернизации» А. Тойнби, «осевом времени» К. Ясперса, ноосфере Вернадского — Шардена, не говоря о соловьевской идее ускорения истории и о всей новейшей экологической эсхатологии, существует и традиция профессионального вызова истории со стороны антропологов, мифографов, фольклористов. «Можно предполагать, — говорится в той же статье Топорова, — что за историческим периодом будет следовать новый период, в котором определяющую роль будут играть ценности духовного плана, которые не могут быть описаны исторически и тем более в прогрессивной перспективе… Общие изменения в концепции времени с начала XX века, возрастающая роль этой категории в культуре нашего времени также не могут не оказать влияния на складывание более широких, чем исторические, структур»[17].

Мы обращаемся к этим известным научным фактам для прояснения субъективного контекста, в котором развертывалась борьба Элиаде за миф. Контекст этот сам имел «мифологический слой» — авторский образ коллективного оппонента, не всегда объективный. Но надо признать, что Элиаде противопоставлял религию истории не совсем так, как Ясперс противопоставлял вечное «осевое время», время пророков и героев, случайному, массовому, хронологическому времени толпы. Формальная хронология не имеет никакого отношения к дилемме Элиаде. Его критерий религиозного — не отсутствие даты, а наличие ритуала. Такие события, как падение Трои и распятие Христа, имеющие конкретные даты, Элиаде относит к сфере священного, мифического, потому что рассказ об этих событиях заключен в ритуальный контекст и только в этом контексте может быть понят в его священном, а не беллетристическом смысле. Постижение этого смысла требует особого метода, который Элиаде вслед за В. Шмидтом называет «творческой герменевтикой».

Сравнивая «творческую герменевтику» с методом исторического материализма, направленным на последовательную демистификацию поведения и идеологии, их разоблачение, обнажение до реальных, скрытых механизмов, Элиаде пишет: «Мы же занимаемся демистификацией наизнанку: мы открываем за профанным священное»[18].

В жанре творческой герменевтики работали и работают многие ученые, вовсе не противопоставляющие ее ни материализму, ни истории. Для понимания «личного метода» Элиаде остановимся на категории «священное» и попытаемся понять ее так, как она осмыслена у Элиаде, — внутри оппозиции «священное — святое», центральной в феноменологии религии, разработанной Рудольфом Отто. Отто различал то, что принято считать святым — sacred, и то, что предполагается святым на самом деле — holy. «Святое» Р. Отто толкует то в феноменологическом смысле: numinous feeling (священный трепет, пугающая радость), то в онтологическом — как объективную причину восторга и страха, отождествляемую им с иудео-христианской концепцией Бога[19]. Для Элиаде, убежденного, что всем племенам Земли присуще чувство священного, реально именно оно, но не как эмоция, а как проявление (иерофания) священной онтологии — первичной, подлинной реальности, имя которой ему неизвестно. Сигналом этой первичной реальности является для Элиаде в принципе любой эстетический образ, но классическим (архетипическим) образцом — религиозный символ.

В изучении религиозных символов Элиаде видел путь к постоянному обновлению памяти о священном, а метод такого изучения и называл творческой герменевтикой.

К этому методу Элиаде шел путем, предопределенным для всего его поколения. Он неизбежно должен был принять дильтеевский метод Verstehen — сопонимание, сочувствие — как суверенное орудие гуманитарного знания. Вспомним, что вместо кантовских априорий, предназначенных для описания причинноследственных связей, Дильтей выдвинул рефлексивную категорию «значение» и ее производные: «цель», «ценность», обещая с их помощью «объяснить жизнь в терминах самой жизни» — путь, соблазнительный своей «простотой и человечностью», но вполне утопический по предусловию, ибо он предполагает общую жизнь исследователя и исследуемого.

Затем вслед за Хайдеггером он неизбежно должен был отнестись к результатам «сопонимания» или «вчувствования» не как к форме знания, а как к форме существования, принять экзистенциальный критерий познания — возможность что-то делать с познанным. Своей философией (которую иногда называют «герменевтической онтологией»[20]) Хайдеггер отвечает на тот же вопрос, что и Дильтей: как вообще возможно понимание? — но отвечает не с логико-эпистемологической, а с трансцедентально-онтологической точки зрения. Она означает, что и «практическое, и теоретическое понимание возможно только потому, что ему предшествует предпонимание, означающее просто специфически человеческий способ существования, соотнесенного со всем сущим в мире через данную человеку способность контакта с Бытием как таковым (Being-itself)»[21]. Объективность понимания определяется не проникновением в стоящее за текстом сознание автора — это, по Хайдеггеру, невозможно в силу исторической динамики сознания, — а степенью экзистенциальной значимости понимания для интерпретатора; тем, насколько он, понимая, расширяет возможности подлинного существования. Именно поэтому человек стремится понять только тот объект, то существо, познание которого есть одновременно самопознание. Интерес человека к миру — это отражение — или выражение его интереса к собственному существованию, к его «скрытым смыслам». Элиаде принял для себя как профессиональную норму принцип: прежде, чем толковать священные тексты, герменевтик должен пережить священное не только как очарованный и трепещущий зритель, но и как колдун или шаман. И исследование шаманства, щедро представленное в этом сборнике, надо думать, имело для автора глубоко методологический смысл. Оно помогало ему встать на позицию, выводившую его за пределы закона тяготения к агностицизму, действие которого испытали на себе столько искателей научной истины.

Вместо эпистемологической оппозиции «познаваемое — непознаваемое» у Элиаде мы обнаруживаем платоновскую метафизическую оппозицию «узнанное — неузнанное». Речь идет не о способности мышления познать нечто (такой проблемы для Элиаде нет), а о жизненной необходимости вспомнить, узнать забытое. Творческая актуализация этого порыва памяти есть ритуальный рассказ о забытом, неузнанном — миф, память о том, чего как будто не было (но не могло не быть!). Единоборство памяти и беспамятства составляет, по Элиаде, основу существования как творчества, отражаемую культурой в категориях священного и профанного. Дежурное сравнение: священное прячется за профанным, как первичная живопись за поздними записями, — здесь не к месту. Так, да не так. С точки зрения метода Элиаде — совсем не так. Цель реставратора — напрочь смыть слои, обнажив подлинник, который тут, на холсте, и нигде больше. Цель герменевтика — прощупать слои, не смывая, потому что тень подлинника где-то между ними; открыть как можно больше слоев, описать богатство слоения. Герменевтика не разоблачает, а углубляет тайну, провоцирует, дразнит ее и тем самым мобилизует всю ее камуфлирующую силу. При этом ни один слой не обладает априорной святостью, поскольку в мифологическом сознании священное смешано с профанным. «Для современного сознания физиологические акты: еда, секс, и т. д. — только природный феномен. Но для „примитивного“ сознания они могут быть сакраментальными, то есть связанными со священным»[22].

Герменевтика не вылущивает смысл из оболочки повествования, а только расширяет возможности семантического воображения, жаждущего вовсе не «воздуха правды», а, наоборот, погружения в глубину, в слоение творческой фантазии[23]. Поэтому необходимо «нестенографическое» восприятие «узнаваемых» текстов — не дешифровка знаков, не раскодировка послания, а освоение того пространства, где сплетаются многослойные связи между знаком и означаемым.

Полемика Элиаде с двумя крупнейшими современными ему «шифровальными системами»: психоанализом и структурализмом — дает нам более конкретное представление о его «творческой герменевтике».

Элиаде восхищается Зигмундом Фрейдом как великим мифотворцем человеческого существования. Своей научной фантазией Фрейд высветил столько обыденного, просторечного, заурядного, даже пошлого: сны, обмолвки, анекдоты, остроты, болезни, дурные привычки, истерики, курьезы, стыдные воспоминания и страхи. Все это озарилось вдруг таинственным мерцанием секса и могло бы перелиться в таинственный свет любви. Но Фрейд, досадует Элиаде, поставил плотину на пути светового потока, загнав свои фантазии в позитивистские рамки «чистой сексуальности». У Фрейда ребенок «хочет обладать» матерью и знает, что это стыдно, и ненавидит себя за это, ее — за свою ненависть, а отца — за реальное обладание, которого сам лишен; и нет этой муке конца, кроме конца последнего. Элиаде, воспринимающий секс только через мифы, в которых половой орган может означать глаз, мир, мужчину, племя, гору, Бога-то есть как явление космическое и космогоническое, отвечает Фрейду: «Влечение к матери, как только мы поймем, что речь идет об образе матери, приобретает сразу много смыслов, ибо это — желание вернуться в блаженство живой и еще неоформленной материи, содержащее в себе много путей и идей развития — космологических, антропологических и т. д.… Перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный контекст — значит уничтожить образ как инструмент познания»[24].

Курсив в этой цитате наш, мы выделили слово «образ», как прямо указывающее на литературно-эстетический характер религиоведения Элиаде и его герменевтического метода. И понятно, что те из поклонников Элиаде, которые не принимают научной критики его трудов, настойчиво указывают на гуманизм его эстетики. «Я бы охарактеризовал имплицитную метафизику Элиаде как эстетическую онтологию, основанную на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизни… На другом полюсе — условность, сомнение, произвольность как маски и формы бессмысленности, как после смерти. В мире, где трансцендентное стало „неузнанным“, можно не узнать и смерть: она тоже имеет свои личины. Научное или, точнее, механическое — это личина смерти»[25]. Так пишет соотечественник Элиаде М. Калинеску, убежденный, что восприятие научных трудов как художественных текстов не принижает, а возвышает их исследовательскую роль. «Когда-нибудь читатели оценят по достоинству Элиаде-прозаика. Пока же обращение к его художественному творчеству поможет нам понять характер его научной деятельности»[26].

Насколько можно судить по отрывкам из прозы и эссеистики Элиаде, доступным нам сегодня, он видит в современной художественной литературе прямую преемницу мифа[27]. «Простой реализм» в искусстве для него проявление «ложного сознания», искусственно снимающего двойственность, двусмысленность существования, вместо того чтобы усилить ее. Реализм должен быть символическим, развертывающим многослойность тайны в полнокровном событийном сюжете. Требование непременной сюжетности искусства, неприятие абстракций, абсурда вытекает у Элиаде из идеи религиозности подлинного искусства. Ведь священный символ для него, как уже говорилось, первичнее, реальнее религии. Различные религии — это проявление одного символического ядра. И поскольку символ сам «свернут», кумулятивен, графичен, абстрактное искусство бессмысленно: оно копирует, множит исходный знак. Антироман, роман без сюжета, ни о чем событийном, действенном не рассказывающий, отвергается Элиаде, потому что он не содержит всей мифотворческой энергии, присущей сюжетному роману. «Придуманные сюжеты обогащают мир и делают его более осмысленным. Ценность романа в том, что он показывает: в жизни все случается, все может быть»[28].

Прежде чем перейти к обещанному сравнению творческой герменевтики с другой великой «шифровальной системой» современности — структурализмом, скажем несколько слов о его предыстории, непосредственно связанной с изучением мифов.

За триста лет до сравнительной антропологии, культурной этнографии и массовых набегов науки на острова Океании фольклор примитивов привлек внимание великого, итальянского историка Джанбатисто Вико. Вико открывает в мифе новый способ познания, обладающий качественно новыми для картезианского человека чертами: принципом множественности, ощущением тайной связи всех элементов бытия, склонностью к многозначности, пристрастием к двусмысленности, свободой от моральной поляризации мира. Этот способ Вико называет поэтическим, и именно с этого времени — по убеждению Б. Кроче — термин «поэтика» приобретает микрозиждительный или, как сказал бы Элиаде, священный смысл.

Когда почти через двести лет сформировалось систематическое изучение религии, поэтическое осмысление мифа и ритуала прочно вытеснилось функциональным его анализом, социологическим к нему интересом. Для Э. Дюркгейма сердце религии — социальный опыт, приобретаемый в ритуале. «Верующий — не просто знающий человек, — писал Э. Дюркгейм в своей знаменитой работе „Элементарные формы религиозной жизни“. — По сравнению с неверующими он более сильный человек»[29]. Через десять лет антрополог Б. Малиновский определяет социальную функцию мифа почти так же. Миф, суммирует он свои многолетние наблюдения, помогает человеку в его личных проблемах: смерти, болезни, неудаче. Миф не рационализирует и не оправдывает мир. Он просто показывает его неизбежность, определяемую не законом, а частным случаем, обычно абсурдным, нелепым: чьей-то небрежностью, минутным опозданием, ошибкой зрения или слуха. Малый ребенок или слабая женщина легко избежали бы такой ошибки, но она случилась — и вот все есть как оно есть. Как ни странно, возможность такой ошибки, такая открытость жизни случаю нравится человеку. Переходя от мифа к ритуалу, Малиновский с неменьшей, чем Дюркгейм, убежденностью подчеркивает его социализирующую функцию. «Если общество не будет оплакивать умерших, социальная ценность индивида, от которой зависит само существование общества, резко снизится»[30].

На протяжении почти полувека сохраняется это отношение к мифу-ритуалу как к средству социального контроля, как к типу технологии. Одним из первых, кто вернулся к Вико, был английский антрополог М. Дуглас. «Примитивы — не Аладины с волшебной лампой… а своего рода интеллектуалы, и ритуалы их символичны. Конечно, динка верят, что их ритуал вызовет дождь, но дело не только в этом. Само действие имеет для них мировоззренческий смысл»[31].

В начале 40-х годов идею своеобразной системности первобытного мышления активно отстаивала О. М. Фрейденберг. «Нет такой ранней поры, — говорила она в уже упомянутых нами лекциях, — когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаем человека с системным мировосприятием. Как в области материальной, так и общественной, и духовной первобытный человек с самого начала системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного. Чем древнее культура, тем больше в ней внутренней связанности, неподвижности, замкнутости». И дальше: «Миф есть познавательное обозначение. В эпохи мифотворчества все области реальной действительности познавались одним и тем же способом»[32].

К середине века таких мнений накопилось достаточно, но не мнением, а откровением, сигналом нового научного времени прозвучала формула Клода Леви-Строса: «Задача мифа — создать логическую модель для преодоления противоречий»[33]. Прокламировался не способ исследования, но новая точка зрения на явления духовной культуры. Установление их связи с местом и временем становилось лишь комментарием к главному делу культуролога — выявлению внутренних структурных связей. В судьбе структурализма поражает и стремительность, и неожиданность взлета: исследователь-фольклорист становится основоположником новой эпистемологии. И рабочий предмет своей профессии — миф, нечто экзотическое и сугубо академическое и одновременно детское и примитивное, превращает в парадигму существования. Вся жизнь с ее представлениями о правом и левом, верхнем и нижнем, черном и белом, высоком и низком, хорошем и дурном предстает как гигантский миф о неизвестной нам реальности, в которой, может быть, нет ни правого, ни левого (или правое там лево, как в зеркале), ни черного, ни белого. Несомненна только оппозиционность нашего мышления, спроецированная на миф.

Читатель, очевидно, ориентируется и в структурализме, достижения которого плодотворно используются отечественной культурой, и в творчестве Леви-Строса, постоянно изучаемом у нас и частично переведенном[34]. Кратко напомним, что французский антрополог приложил к мифу лингвистическую парадигму Фердинанда де Соссюра, согласно которой жизнью языка — «третьей структуры» наряду с социумом и культурой — управляют несколько фундаментальных оппозиций. При этом язык — противоречивое сочетание конкретного (знак) и абстрактного (понятие), социально-упорядоченного (говорящее общество) и индивидуального (говорящий человек). С диалектической точки зрения Леви-Строс двигался от гипотезы Соссюра не «вперед», а «назад» — к формальной системе фонологических оппозиций, разработанной Пражской и Копенгагенской школами лингвистики (Н. С. Трубецким, Р. О. Якобсоном), оппозиций, несущих в себе код врожденных общечеловеческих смыслов, код мысли — анонимной, «всехней и ничьей». Используя эту лингвистическую модель, Леви-Строс реконструировал логический механизм 800 мифов Северной и Южной Америки. Структурно отождествляя мифическое и научное мышление, он писал: «Они отличаются не по качеству, а по объекту приложения. Логика заложена в природе»[35].

Нетрудно «вычислить» отношение Элиаде к структурализму. Приветствуя освобождение мифа от истории, он восстает против его подчинения логике. Леви-стросову мифо-логику он называет «мыслью без мыслящего», а его метод — попыткой «растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее — в природе, которую физика и кибернетика свели к «основным структурам»[36]. Из этого вовсе не следует, что у Элиаде не было по отношению к Леви-Стросу «благородного чувства дистанции». Но «принцип надежды» — тоже чувство, и неодолимое. Леви-Строс отнимал надежду. Познание абсолютных самодержавных законов языка и мышления оборачивалось «горькой истиной об иллюзии свободы», неприемлемой для Элиаде. Финал книги Леви-Строса «Грустные тропики», наверное, когда-нибудь войдет в антологию «Мировой скорби» (в главу «Структурализм»). «Так что же узнал я от мастеров, которыми любовался, от философов, которых читал, обществ, которые я изучал, от самой науки, которой так гордится Запад? Один-два урока, соединив которые можно стать на уровень дикаря, сидящего в безмолвном созерцании под деревом. Стремясь познать предмет, мы его разрушаем, заменяя его другим, который так же разрушаем своим познанием… как и все последующие, пока не достигнем того бесконечного настоящего, в котором исчезает разница между смыслом и бессмыслицей, того настоящего, с которого мы начали»[37].

«Свобода от истории» теряла для Элиаде ценность, превращаясь в свободу от той Подлинной Реальности, посланцем которой был для него миф. Выведя миф из истории, Леви-Строс, по понятиям Элиаде, «заточил его в мысль». Действительно, если можно представить себе «голограмму мысли», то это образ мифа у Леви-Строса, писавшего: «Я считаю, что ничто другое, как мифология, может представить объективированную мысль и эмпирически доказать ее реальность»[38]. Какие аналитические возможности открывает такой подход! Но не мысли в чистом виде искал Элиаде, а откровения.

Так, невольно, говоря об Элиаде, переходишь на язык теологии и мистики. В этом есть какая-то некорректность. Должны ли мы считать Элиаде религиозным мыслителем, религиозной личностью? Считал ли он себя верующим? Если да, то кем он был: христианином, буддистом, индуистом? Индуизм, несомненно, был ему ближе всего; один из рецензентов «Нью-Йорк таймс бук ревю» даже назвал его «нео-индо-структуралистом»[39]. Но ведь это не «те три слова», которыми человек говорит о своей вере и которым, как словам о любви, нет вариантов.

Элиаде верил не в богов, не в духов, не в заговоры, не в омовения — он никогда никого не призывал этим заниматься, — а в очищающий и ободряющий смысл процесса познания чужих верований. Верил не по-вольтеровски: «им» нужен Бог — стало быть, пусть Он у «них» будет. Ему самому нужно было верить в «священную целостность культуры».

Религиеведение вместо религии — невольное признание в проблематичности веры для того, кто, по словам близкого ему человека, «слишком полон надежд»[40], чтобы принять религиозную истину неизбежности зла и реальности греха.

Всеми способами обходил Элиаде в своих работах проблему «миф и мораль». Но обойти античное представление об «аморальности» мифа он не мог. В «Мифе и реальности» он писал: «Если во всех европейских языках слово „миф“ означает выдумку, то это только потому, что так решили греки XXVвеков назад»[41]. Обиженный за миф, Элиаде, конечно, упрощает античное к нему отношение. Как указывает С. С. Аверинцев, греческое mythos было многозначным понятием, и далеко не все его смыслы относились к художественным и вообще конкретным текстам. Главный «гонитель» мифа Платон видел в нем не только «живое, наивное, тождественное себе», но и «…иное себе… иносказание или символ»[42]. Советские и зарубежные исследователи Платона С. С. Аверинцев, А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи, Г. Керк, Т. Ллойд и др. показали, что в семантическом контексте греческого философа «миф» может означать чудесный рассказ о богах, о героях, о давних временах, но может значить и «слово» — священное слово, мнение, вообще речь. И есть, наконец, совершенно неожиданный смысл, на который указывает Тахо-Годи: «Платон вместе с тем именует мифом чисто философские теории, например, движение как первоначало является для него мифом, не поэтической, но философской выдумкой. Наконец, миф, как сфера мечтаемого, устремлен в будущее: созвучные ему индоевропейские корни означают „заботиться“, „иметь в виду“, „страстно желать“»[43]. Платоновский миф синонимичен утопии, и сама амбивалентность платоновского утопизма связана с двойственным отношением Платона к мифу. «Платон чинит над древней мифологией суд и расправу, корит миф за несоответствие философской истине и философской нравственности, изгоняет мифотворцев-поэтов из своего идеального государства, но он же практически переходит к конструированию новой мифологии. Приговор играм фантазии Гомера и Гесиода — это Платон, но мифы… о деятельности Демиурга и его помощников при построении мира — это тоже Платон, и, кроме того, почти шигалевские проекты сознательного манипулирования „благородной ложью“ в социально устрояющих целях — это, как известно, тоже Платон»[44]. Так пишет советский исследователь, стремясь охватить смысл мифа во всех его измерениях. Для Элиаде важно одно: разоблачить ложное, по его убеждению, движение античной мысли о мифе: от его неистинности к его безнравственности и с той же логикой в обратном направлении. Действительно, сами античные мифотворцы всегда чувствовали некоторый стыд, смущение за миф, побуждавшие к оправданию и защите. Многократно предпринимались попытки «научно» доказать правдивость мифа, дать шанс здравому смыслу в мире мифа. Так, Гомер, описывая встречи Телемаха с Афиной, то облекает богиню в образ «реалистического» персонажа Ментора, то переносит всю ситуацию в сон героя. Античных интеллектуалов отталкивала неизбежность зла в мифе, тождественная для них его неистинности. Рассказы Гомера и Гесиода о богах и героях не могут быть правдой, учил Ксенофан, потому что персонажи мифа дурно ведут себя: изменяют, воруют, обманывают. Элиаде не вступает в аргументированный диалог с этой традицией, нигде не доказывает, что миф учит добру, воспитывает моральное сознание. Он только повторяет, что миф сообщает жизни смысл и зовет к деятельности. «Миф делает это не через логику или образец, — поясняет эту позицию исследователь его школы О’Флайерти, — а через активизацию наших эмоций»[45]. Внеморальный, но глубоко жизнетворящей, эстетической в кантовском смысле этого слова представляется позиция Элиаде и его коллеге и последователю Е. Сиорану. «Элиаде никогда не пишет о темных сторонах религии — фанатизме, обскурантизме, изуверстве. Все негативное, все разрушительное для тела и духа чуждо ему»[46].

Можно говорить об определенном утопизме элиадовских спекуляций о мифе, хотя они никогда не достигали стадии проекта, как у его коллеги — профессора антропологии Нью-Йоркского и других университетов Маргарет Мид. Возвратившись на родину после многолетних исследований на островах Океании, М. Мид разрабатывает проект «тихой революции» — революции символов, метафор, понятий — и последующего культуростроительства, которое через «лет приведет человечество к идиллии — единой интегрированной культуре, модель которой она видит в космических мифах «примитивов» и в «первобытной литургии» — ритуале. «Наука видит в ритуале выражение биологического и духовного единства человечества, которое сейчас доказано (антропологами. — В. Ч.) и всегда провозглашалось христианством как братство», — пишет М. Мид в книге с характерным названием «Вера XX века». — «Если в конце XIX — начале XX века ученые были захвачены поисками сходства человека с обезьянами, пчелами, дельфинами и другими животными, то во второй половине XX века они сосредоточились на поиске уникально человеческого. Им оказалось космическое чувство. Чувство это, как показывают исследования детей и разных культур, так же реально, как голод, жажда, любовное влечение… Рассматривая христианство как исторически конкретную форму космического чувства и устанавливая обратное влияние на него других верований и обычаев, антропология считает, что оно в принципе доступно всем»[47]. Маргарет Мид отвергает историческую антропологию в узком смысле слова, как Элиаде отвергает сугубо историческую религию. В обоих случаях отвергается не исторический подход к материалу, а историческая установка на неизбежность борьбы и конфликта как единственно доступной человеку формы существования. Конечно, М. Мид отдает себе отчет в проявлениях агрессии и жестокости и у ее любимых «примитивов», но понимает их как следствие материального убожества, вполне преодолимого с помощью технологии.

Соединение технологии со священным ритуалом кажется ей возможным, потому что она верит в глубинное семантическое единство человечества, в его общий язык, доступный сегодня «примитивам», а в развитом мире — «великим и малым»: гуманитарной элите и детям. Только для этих групп сохраняет свежесть и аромат мечта о блаженстве; она не кажется ни пошлой, ни глупой. Из творчества детей, из мифов «примитивов», из экуменических текстов (типа единого геофизического календаря и нейтральной терминологии родственных и сексуальных отношений, включающей опыт примитивных культур) должна быть создана «живая утопия» — синкретический образ будущего. Победа светлого образа рая над господствующим в нашей культуре темным образом ада, победа позитивной утопии над незаконным обаянием негативной — подобно сражению двух духов или героев в мифе, — станет Прологом к сотворению нового мира. А путь к победе — технологизация Востока, ритуализация Запада и воспитание новой генерации людей, «ориентированной на рай, не скучающей в раю, влюбленной в его образ»[48].

Этот рай (научное название: «культура участия») описывается у Маргарет Мид в категориях неопределенного мифического времени-то как будущее, то как прошлое. В последнем случае выдвигается релятивистский критерий оценки исторических воспоминаний — не по истинности, а по ценности, близкий методу Элиаде. «Откуда мы знаем, что все это (культурное единство. — В. Ч.) реально? — спрашивает Мид. — На вопрос отвечают „исторические примеры“: греческие города, где эрудит и простолюдин равно становились участниками трагедии; средневековая Европа, в которой богослов и рыцарь, монах и ремесленник, феодал и слуга духовно питались из одного источника — стенных мо заик, алтарных росписей или резьбы портиков…

Существовали ли действительно эти „культуры участия“… важно с чисто научной точки зрения. Но если относиться к ним как к мифам-моделям, это несущественно… Пусть этих „единых“ Афин пятого века никогда не было! Но этот образ — вызов нашему времени, и при том уровне контроля над развитием культуры, какого мы достигли, мы в состоянии принять этот вызов»[49].

Представляется загадкой, что для таких знатоков фольклора примитивов, как М. Мид и М. Элиаде, миф содержательно и стилистически отождествлен с идиллией, с «райскими образами». Но эта аберрация широко распространена в западной антропологии, и не только в экуменических направлениях, поскольку причины ее не исключительно идеологические. В. Н. Топоров в этой связи ставит вопрос о необходимости воссоздания на основе бытующих «черных заговоров» (еще сохраняющих связь с черной магией) «системы „черных“ (теневых) мифов, которые почти совсем не попадают в поле зрения исследователей, поскольку они были либо полностью вытеснены, пройдя „цензуру“ официальной мифологии большинства, либо с самого начала имели распространение в узком конфессиональном кругу»[50].

Элиаде, посвятивший много лет изучению именно таких конфессиональных кругов (шаманство), имел уникальные возможности для реконструкции «черного мифа». Он их не реализовал. Как уже говорилось, «черным мифом» для него была история.

…Говорят, что в философии столько же определений реальности, сколько самих философов. То же можно сказать и об определениях мифа. Каждое из них неизбежно одномерно, но все они вместе создают объем — ту сферу, внутри которой вообще имеет смысл двоение жизни на миф и реальность. Для рационального сознания миф — «выпадающая в остаток» реальность, уже неделимая на единицы времени и пространства; для Элиаде, наоборот: реальность — это тот арифметический остаток, который не делится на метафизические «единицы меры»: образы, символы, архетипы. Но может быть и для Элиаде не решен главный вопрос, так точно сформулированный О’Флайерти: «Миф ли напоминает нам о волнующих мгновениях нашей жизни или эти мгновения волнуют нас, потому что напоминают нам о мифах?»[51]. Не Элиаде, но ученые его школы предложили типологию мифа, обращенную к смыслу двоения жизни на миф и реальность. Они выделили по крайней мере два комплементарных жанра в мифотворчестве: миф, рационализирующий явно фантастические образы, и миф, вытягивающий мистический «нерв» из очевидной обыденности. В качестве последнего О’Флайерти приводит индийский миф о маленьком Кришне и его матери, использующий архетипический мотив «вхождения в рот Бога».

Отчитывая маленького Кришну за то, что он съел что-то грязное, мать требует, чтобы ребенок открыл рот, и вдруг видит в его зеве весь мир, цельный и прекрасный. Сознание божественности сына поражает ее ужасом и угрожает подавить в ней материнскую любовь, но чувство восстает против зрения, задвигает его пеленой иллюзии (майи) и возвращается к простой ворчливой теплоте прежних отношений. Миф не ставит вопроса о возможной ошибке зрения или о сонной грезе матери, но и не исключает его. В исторически-художественной обработке этот вопрос включен в бесконечную рефлексию мифа о реальности и реальности о мифе, как в приведенном тем же исследователем предании о китайском философе Чжуан-цзы.

«Однажды ему приснилось, что он бабочка, беззаботно порхающая в полном неведении, что она Чжуан-цзы. И, внезапно проснувшись, он не знал, кто же он: Чжуан-цзы, к торому приснилась бабочка, или бабочка, которой в эту минуту снится, что она Чжуан-цзы?»

И все же тезис: «Влияние мифа на реальность и реальность на миф не имеет ни начала, ни конца — это цикл»[52], — должен был показаться Элиаде недопустимо релятивистским. Сонные грезы для него не аргумент против мифа. Сон не темный оборотень, а прозрачный посредник, проводник иерофании. «Единственный реальный контакт современного человека с космически священным осуществляется через бессознательное: в снах, в воображении, в созданиях воображения — стихах, играх, спектаклях и т. д.»[53].

Сопротивление Элиаде юнгианской теории архетипов, из которой он, можно сказать, вышел, связано с его страхом перед прагматизацией мифа. Омассовляя, демократизируя миф, Юнг, считает Элиаде, выводит его за пределы эстетики. Юнг утверждает: «Судьба каждого человека не менее мифична, чем судьбы греческих героев. Миф человека складывается из рождения, взросления, любви, брака, смерти, случая, победы, катастрофы, из тех моментов, в которые нам кажется, что настоящая реальная жизнь только началась»[54]. Для Элиаде это бесспорно, но недостаточно. Если «у всех и каждого», что значат тогда такие житейские выражения, как «мистификация публики», «мистическая жизнь» или «мистификация собственной жизни»? Элиаде скорее допустил бы объективную мифическую насыщенность отдельных судеб; чем сознательную мистификацию: он безусловно верил, что «мифические случаи чаще бывают с теми, кто верит в мифическое измерение жизни, кто, по словам Рильке, позволяет мифу воздействовать на свою жизнь»[55].

Между официальными мифотворцами и людьми, полубессознательно творящими миф своей жизни, слагается судьба художника, его творчество. Отталкиваясь от анонимного коллективного мифа и питаясь им, он творит свой, поэтический. Если поэзия, как писал Леви-Строс, — это то, что исчезает при переводе на другой язык, то миф — это то, что выживает при всех переводах и выживает тем легче, чем меньше в нем артистизма. Инструмент искусства поэзии — слово, а миф, хотя неизбежно одетый в слово, возникает там, где слово неадекватно, где оно больше или меньше того, что хочет быть выражено. Не случайно раннее бессловесное детство так единодушно признано эпохой мифа. Помните то место в «Мэри Поппинс», где объясняется, что дети перестают понимать язык мифа, когда научаются реальному языку? Поразительно «точный образ» (как можно это проверить?) дословесного мифа воплощен в «Сказке сказок» — мультипликационном шедевре Норштейна — Петрушевской. В мифе сегодня ищут все — ищут «общую землю», «свободно конвертируемую истину» (Леви-Строс). «Когда историки не верят в объективное наблюдение, антропологи — во взаимопонимание культур, философы и лингвисты — в язык как средство познания, миф — это наша последняя надежда. За круглым столом мифов мы познаем реальность друг друга»[56]. Но надежда, на которую уповают слишком сильно, должна быть проверена тестом осторожной исторической памяти.

«То возвращение европейского духа к „высшим мифическим реальностям“, о котором Вы так убедительно говорили, — писал мастер мифопоэтического романа Т. Манн одному из своих корреспондентов, — дело, с точки зрения истории духа, действительно великое и доброе, и я вправе гордиться, что своим творчеством в какой-то мере участвовал в нем. Но Вы согласитесь со мной, если я скажу, что с модой на „иррациональное“ часто бывает связана готовность принести в жертву и по-мошеннически опровергнуть достижения и принципы, которые делают не только европейца… европейцем, но и человека человеком»[57].

К чести Элиаде мы должны сказать, что он не был законодателем моды на иррациональное. Оккультно-теософский бум начала века, который некоторые современные историки считают прологом к культам третьего рейха, не коснулся его. Мы не встретим в работах о символах и культах нацизма никаких упоминаний или библиографических ссылок на Элиаде, хотя при формальном подходе элементы «элиадовского мифа» можно найти, например, в «Тайной истории немцев», созданной в конце 20-х годов некоторыми венскими кружками ариософов и теософов: возведение этноса к божеству (через героев); циклические ритмы смерти и возрождения племени; тотемическая и геотопографическая символика (обязательно перемешанная с фантазией на исторические темы)[58].

Надо сказать, что Элиаде, в определенной мере занимавшийся «мифологиями XX века», как раз в национал-социализме находил очень слабую мифологическую основу, собственно, два мифа: о «расе господ» и об уничтожении богов и героев демонами и возвращении мира к хаосу, ждущему нового сотворения. Элиаде видел психологическую загадку в популярности такой самоубийственной идеологии. Значительно больше интересовали его мифологические структуры мирного «массового сознания»: экранный образ супермэна с чертами архетипического героя; культ «священного автомобиля»; переселение на «землю обетованную»; элитарный миф о «проклятом художнике»; культ непонятного в искусстве; разрушение художественных форм как способ возвращения мира к примитивной первозданности[59].

Проблема соотношения мифа и идеологии частично освещена в предисловии к настоящему сборнику. Добавим к этому четкое разведение мифа и идеологии (к стоящей за ними оппозиции «архаичное — современное») у Е. М. Мелетинского: «Миф, безусловно, сыграл значительную роль в генезисе различных идеологий в качестве воплощения первобытного синкретизма и в этом — именно в этом — смысле является прообразом идеологических форм. Кроме того, некоторые особенности первобытного мышления (как мышления конкретного, чувственного, с сильным эмоциональным началом, с бессознательным автоматическим использованием символических клише, сакрализированных исторических воспоминаний и т. п.) воспроизводятся фрагментарно на некоторых уровнях и при известных условиях в определенных социальных средах и т. п., особенно в рамках современной западной „массовой культуры“. Наконец, некоторая ритуализированность поведения существует в любом случае как в плане социальном, так и в личном, вплоть до ослабленных или субститулированных „переходных обрядов“.

Все эти аналогии, однако, не могут заслонить основного качественного различия между обществами архаическими (в широком смысле, включая сюда отчасти и высокое средневековье), где мифологизм в той или иной форме тотально господствует или решительно доминирует, является душой единой однородносемиотизированной культуры, и обществам, глубоко расчлененными идеологически, в применении к которым можно говорить о мифологизме лишь „фрагментарном“ или „метафорическом“ о квазимифологизме. В противном случае понятия „мифология“ и „культура“ будут растворены друг в друге»[60].

Предупреждение советского исследователя резонно.

Элиаде, безусловно, стремился размыть границу между архаичным и современным сознанием и делал это нетерпеливо, настойчиво, может быть, назойливо. Все отмечаемые другими исследователями черты архаического сознания описаны Элиаде в той или иной его работе, но он не сводит их таким образом, чтобы они предстали перед читателем в качестве чего-то специфического, как это сделано, например, во вступительной статье С. А. Токарева и Е. М. Мелетинского к энциклопедии «Мифы народов мира».

Признавая огромную ценность мифологии как важнейшего явления культурной истории, авторы статьи вместе с тем подчеркивают, что «мифология как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определенным уровнем развития производства и духовной культуры, как ступень сознания, предшествующая научному мышлению, исторически изжила себя. Поэтому попытки апологетики и возрождения мифа как действующей системы в современном обществе несостоятельны»[61].

Элиаде не удалось аргументированно опровергнуть стадиальную концепцию мифологии и — шире — эволюционную семиотику, но его гипотеза о возможности совмещения в культуре «противоположно организованных семиотических структур» сформулирована Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским как «непреложный закон»[62]. Эти авторы пишут о «мифологическом пласте» естественного языка (имена собственные, экспрессивная лексика, звукоподражания и т. д.) и вместе с тем о «логическом пласте» мифологического сознания (ссылаясь на работы антрополога П. Ворсли, открывшего у австралийских аборигенов одновременно два типа классификации животных — тотемический и таксономический)[63].

«Необходимо подчеркнуть, — суммируют они данные разных исследований, — что „чистая“, то есть совершенно последовательная модель мифологического мышления, вероятно не может быть документирована ни этнографическими данными, ни наблюдениями над ребенком… Последовательно, мифологический этап должен относиться к ранней стадии развития, которая в принципе не может быть наблюдаема как по хронологическим соображениям, так и по принципиальной невозможности вступления с нею в контакт… В равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем… Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию»[64].

Такой уровень семиотического обобщения остался чужд Элиаде. Он был неутомимым мифографом, темпераментным идеологом и публицистом мифа, но не аналитиком того масштаба, который был бы соизмерим с достижениями исторической школы.

Стремление Элиаде найти в мифологизме универсальные метаисторические элементы сознания могло быть недостаточно обоснованным или не вполне конкретным в аргументации. Но оно в принципе не противоречит ни современной научно-философской картине мира, максимально избегающей пространственной и временной спецификации, ни экуменическому по преимуществу характеру современной гуманитарности, ни новым антропо-экологическим представлениям о Вселенной.

«…Космос, проходящий через сознание живого существа», — читаем мы. Что это? Описание картины мира у примитивов? Цитата из Фрэзера, Элиаде, Леви-Строса? Ничего похожего — это цитата из В. И. Вернадского, научно-философская формула естествоиспытателя[65]. По верному замечанию Л. Гордиенко, в книге Вернадского «Геохимия» «природа предстает во всей своей величавой первозданности, напоминая образы античной мифологии и философии»[66]. Мышление, не охватывающее этой первозданности, не чувствующее целостности бытия и времени, представляется нам сегодня ущербным… архаичным. Оно кажется нам опасным для судеб культуры и природы, экологически опасным. Это в равной мере относится к научному и художественному мышлению. Исследовательница последнего Т. А. Чернышева с тревогой пишет о неполноценности художественной картины мира, из которой в последние столетия оказались исключены космогенические мифы. «Собственно мы всегда были не только сынами и дочерьми Земли, но и детьми Космоса, но как-то очень мало думали об этом. Теперь же процесс космизации затрагивает самые различные сферы практической деятельности, искусства он коснулся в первую очередь через научную фантастику и философскую поэзию»[67]. Снова неожиданное сближение «противоположно организованных семиотических структур», разделенных на этот раз не во времени, как в примере с античным мифом и «геохимией» XX века, а в пространстве — по месту в иерархии культуры. Научную фантастику принято считать явлением массовой культуры — это вопрос спорный — но, как поясняет Т. Чернышева, «дело не в этом. Дело том, что научная фантастика не принадлежит целиком беллетристике, она имеет прямое отношение к мифотворчеству наших дней…»[68]

Можно с полным основанием сказать, что в публикациях комплексной программы «Экология — человек — природа — художественное творчество» (из которой взяты приведенные выше примеры) мифотворчеству как инструменту стабилизации культуры, защиты ее от вырождения и омертвления уделено исключительное внимание. Особенно убедительной показалась нам в этом отношении статья М. Эпштейна «Мир животных и самопознание человека», удивительно точно и тонко передающая процесс оживления в культуре такого архаичного и примитивного пласта, как зооцентризм. В зеркале русской поэзии XIX и XX веков автор наблюдает чудесное превращение: став «самой уязвимой, нежной частью мироздания, реальные животные отступают в область памяти и воображения», превращаются «в прекрасную и причудливую грезу об исчезнувшем мире»[69]. В грезах современной поэзии они не анонимные пункты Красной книги, но и не теплые, шершавые жучки и савраски, а «лесной архангел» — заяц, «апостол движения» — лошадь… Имя этой грезы, конечно, миф — древний, наивный миф о «священных животных». Но в грядущих ритмах «вечного возвращения», в которые вслушивался Элиаде и которыми он утешал и утешался, «апостолы» и «архангелы» снова станут «братьями нашими меньшими», а при этом еще конструктивной, созидающей силой культуры — «знаками самой жизни, вторгающимися в нагромождения искусственных знаковых систем»[70].

…Когда-то человеку трудно было представить себе жизнь в доисторическом прошлом. Сейчас самое трудное — представить себе жизнь в будущем, саму возможность жизни «после истории». Как летопись борьбы за существование история исчерпала себя с появлением перспективы всеобщей смерти. А между тем не иссякла жажда жизни и, стало быть, идея жизни.

В поиске этой новой идеи мы и обращаемся к творческой, альтернативной фантазии наших выдающихся современников.

Утопия и свобода

• Вступительное слово
• Неизвестный Оруэлл
• Размышления о «Скотном Дворе»
• Несколько мыслей о Джордже Оруэлле
• Джордж Оруэлл: Философия истории
• Идеологии не нужны идеалисты
• Настоящее и будущее сквозь призму утопии
• Утопия и традиция
• Космос и история
• Из рукописного наследия (Понятие рационального действия в социологии Макса Вебера)

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.