Маски утопии в XX веке: практопия и ее соперницы

XX век ушел от классического комплекса утопических «метаидей» — от того философского старта, с которого начинались все утопические путешествия. История утопии в XX веке — это история отречения утопической мысли от всего, на чем она стояла в прежние века:

• от веры в естественность добра;
• от представления о равенстве генетического потенциала всех людей;
• от абсолютной веры в разум;
• от надежд на педагогику;
• от детерминизма;
• от преданности идее прогресса;
• от самой установки на счастье.

Отречения либо прямого, сознательного либо подспудного. Это отречение, разумеется, коснулось не всех утопий и не везде было полным.

Но отрекшаяся от традиционно утопических представлений мысль перестает быть утопической. Разувериться в возможности добра и счастья не значит избавиться от иллюзий. Наоборот — это значит обрести клубок новых. Историки идей давно отметили, что изложение всех новых утопических программ начинается с провозглашения «конца утопии».

Под знаком «конца утопии» на Западе возникла концепция растворения утопического идеала в практике постиндустриального общества. Но и она сопровождалась ностальгическими размышлениями об утопии. «Утопия всегда понималась как полная гармония в отношениях между людьми. Для мудрецов древности она была необходимо несбыточным идеалом, к которому вечно стремится человек, но который по самой природе своей недостижим. А теперь мы высокомерно заявляем, что хотим преодолеть этот разрыв, сделать идеальное реальным. Эта установка ограничивает перспективы идеала, и сама идея утопии блекнет», — писал Д. Белл[1].

Сам Д. Белл — один из творцов практопии, или «критической футурологии», которая противопоставляет свою открытость, альтернативность, плюрализм статичности и глубокому фанатизму старой утопии.

Называя даже самый смелый и фантастический проект «практопией», современный автор, более всего стыдящийся славы Дон-Кихота, объявляет как раз представителя здравого смысла непрактичным, прекраснодушным, беспочвенным и пр. (см., например, у психолога-бихевиориста Б. Скиннера: «Бихевиористская редукция поведения до двух его составляющих „стимул — реакция“ есть, конечно, некоторое упрощение, но оно несравнимо с теми искажениями, которые проделывает с поведением так называемый здравый смысл»).

Речь идет, таким образом, о замене исконной утопической формулы «прекрасного мира» либо компромиссной формулой «мира лучшего, чем наш», либо апокалиптической формулой «мира, который выживет», о включении конфликта, напряжения, агрессии в картину будущего. У «утопии выживания» нет традиционных качественных этических и эстетических определений будущего: «светлое», «прекрасное» и т. д. Известный футуролог А. Тоффлер называет будущее «сигнальной культурой», «цивилизацией с почти тотальным богатством воспоминаний», «самокоординирующейся ионосферой» и пр.

Компромиссные настроения авторов утопических проектов в серьезной мере обусловлены развитием гуманитарного знания в XX столетии, аналитическими, «разоблачающими» идеями века. Выдвинутая З. Фрейдом и развитая К. Юнгом идея амбивалентности личности и культуры «открыла глаза» гуманистам на то, что человек скорее всего не хочет совершенства, ибо ему, руководимому инстинктом смерти, столь же сильно, как инстинктом жизни, наслаждение невнятно без страдания.

Социолог М. Вебер поставил их перед неразрешимым выбором между хаосом истории и тенденцией к ее рационализации, которое роковым образом заводит человечество в один из двух иррациональных тупиков: в рутинность упорядоченности или в произвол харизматического господства. Веберовский авторитет, принявший после его смерти масштабы духовной диктатуры, вырвал у прогрессистов их главную опору — веру в абсолютную благотворность рациональных усовершенствований.

Все это не могло убить утопическую мысль, но чрезвычайно сузило ее границы в той части, которая оказалась восприимчива к философским и психологическим тревогам века. Но этот вызов, взорвав утопическую традицию, создал и разнообразные способы защиты утопии-либо через своеобразное прочтение новой информации, либо через полное ее игнорирование, либо через открытый вызов.

В первом случае мы имеем в виду В. Рейха, который в 20-е годы столь оптимистически прочитал З. Фрейда, что предложил миру свою «сексуальную утопию» — программу социальной свободы и справедливости через свободу и справедливость сексуальной жизни. В 60-е годы эта тенденция радикализировалась до полного сексуального экстремизма и социального эротизма: Н. Браун, раскритиковав Рейха за либеральное отношение к «репрессивному обществу», предложил свой проект немедленного освобождения через снятие педагогических тормозов с детской сексуальности; Т. Лиери призвал на помощь наркотики; феминизм поднял мятеж против традиционного разделения сексуальных ролей; наконец, Г. Маркузе именно на этой основе развел по полюсам «живой эрос» и «мертвую цивилизацию». Все эти эксперименты в какой-то мере вдохновлялись идеей защиты психологического рая, понимаемого как снятие всех запретов.

Второй вариант защиты утопии — эсхатологическое решение вопроса о совершенстве, расширение его границ не только за пределы истории, но и за пределы физической жизни. Истоки его — в древнейших представлениях человечества о возможности положительного решения судеб мира и человека как чего-то абсолютного, конечного, о возможности перехода из исторического смертного времени в иное — бессмертное, где абсолютно разделятся добро и зло и первое победит второе. Древнеегипетские мифы и вавилонский эпос с их верой в личное бессмертие; мистическое осмысление всемирной истории в древнем иудаизме; притчи и символы Нового Завета с их двойным снятием истории (для верующих — после первого пришествия — незримо; для остальных же — после второго пришествия — явно) — ведь все это утопии страждущих от исторического зла и грезящих о вечном добре людей.

Религиозно-мистическое диссидентство средних веков распространило эту утопию на природу, и, наконец, на самого Бога, утверждая, что в конце мира природа просветлится и растворит в своей благости Творца и творение. «В религиозных учениях позднесредневекового хилиазма, выразивших чаяния социальной справедливости и ознаменовавших собой наступление глубоких сдвигов в жизни Европы (Иоахим Флорский, Мюнцер и др.), — пишет С. С. Аверинцев, — происходит перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Это характерно и для новейшей религиозной философии, поскольку одним из главных шансов современного христианства является истолкование кризисных процессов актуальной истории в смысле исполнения эсхатологических сроков»[2]. Наиболее яркое воплощение оно нашло в проповеди Тейяра де Шардена и более секулярное и локальное — в глобальной семиотической утопии Э. Фромма[3].

Третий вариант защиты рая — это игнорирующее все и всякие «амбивалентности» культуростроительство, это технократические и культурологические утопии. Это своего рода оптимальные практопии. Практопия считает себя не политической поэзией, а «исследованием будущего». Об этом убедительнее всего свидетельствуют ее настроение и тональность. Это первый момент эволюции утопии в XX веке.

«Я охотно признаю, что в утопийской республике имеется очень много такого, чего я более желаю, нежели ожидаю», — писал Т. Мор[4].

Как свидетельствует его друг Эразм Роттердамский, в его (Мора. — В. Ч.) характере была некоторая отрешенность от обыденной жизни и несколько скептическое отношение к ней… он блестящ был в философской беседе, но никогда не отдавался этим проблемам целиком»[5]. Эразм также пишет, что Мор издал свою Утопию не с конструктивными, а с аналитическими целями — «с намерением показать, по каким причинам приходят в упадок государства, хотя главным образом он имел в виду Британию, которую глубоко изучил и знал»[6].

В человеке, стоявшем на рубеже Средневековья и Ренессанса, идеализм уравновешивался скепсисом. Добытое знание требовало читателей, а не исполнителей, критиков-интеллектуалов, а не строителей будущего. Мор написал свою книгу на латыни и не хотел переводить на английский и — как справедливо предполагает А. Мортон — не только из предосторожности: «…он принадлежал к тому содружеству ученых, для которых латынь была обычным и привычным средством общения. Мору было довольно того, что его друзья в разных странах могли читать его труд»[7].

Меланхолия Мора, мизантропия Дж. Свифта (с особой силой сказавшаяся в его политических памфлетах — горькому комментарию к его же утопическим путешествиям), веселый скептицизм Рабле — вся иронически-созерцательная эстетика классической утопии, ее убеждение, что люди могли бы жить по-человечески, если бы захотели, но только неумный простофиля может предположить, что они когда-нибудь этого захотят, в значительной мере утрачены авторами утопии XX века.

Утописты XIX в. сами пытались реализовать свои проекты. В конце века десятками и сотнями возникали общества последователей Э. Беллами и Э. Кабе, автор столь ценимого Ф. Энгельсом романа «Вести ниоткуда»[8] У. Моррис был активным деятелем социалистического движения в Англии.

Этот утопизм, действенный и бесстрашный, пронизанный нетерпением и серьезностью, уже утратил иронию, но не утратил самокритику: он еще осознавал себя в какой-то мере «благородным чудачеством», «святым безумием», отважным вызовом здравому смыслу: в лирических отступлениях своих романов, в памфлетах и личной переписке этот утопизм еще принимал предложенную ему поэтом честь быть «безумцем, который навеет человечеству сон золотой».

Современный же автор, создавая утопию, ищет своему занятию другие, более «приличные» названия («проект», «программа»), а кружок своих единомышленников стремится представить как строго формализованную деловую организацию, как научно-исследовательский институт.

Конкретные футурологические проекты: компьютопия Й. Масуды, программа Universitas, составленная группой американских и французских социальных архитекторов, дизайнеров, культурологов и философов; проект «построения устойчивого общества» Н. Брауна — это не только кипы деловых бумаг в Нью-Йорке и Токио. За ними — в особенности это касается японского проекта — стоит труд людей, не столько мечтающих о прекрасном будущем, сколько охваченных тревогой за настоящее.

Л. Браун, автор книги «Устойчивое общество»[9], относится к числу тех лидеров международного экологического движения, которые уверены, что все без исключения страны нашей поставленной на край гибели планеты, независимо от их политического и общественного устройства, могут шагнуть в ближайшие 25 лет от гибели к благоденствию и счастью, если они будут действовать в соответствии с планом, разработанным его институтом. Утопизм Л. Брауна, так же как и японского ученого и общественного деятеля Й. Масуды, изучающего одну из систем будущего Мирового Порядка — компьютеры, непреднамерен. Он неизбежное логическое следствие глобализма их мышления. «Мы не можем ждать милостей от природы, после того, что мы с ней сделали», — повторяют эти авторы печальную шутку современных экологов. У нас нет надежд выжить даже на самых убогих условиях, стало быть, мы вынуждены сделать жизнь совершенной, настолько совершенной, чтобы она поднялась выше уровня действия сегодняшних негативных регуляторов — законов рынка, логики эгоизма, жестокой автоматики потребления. Л. Браун сосредоточен в основном на двух проблемах: стабилизации населения и использовании альтернативных источников энергии. Й. Масуда видит главное, с его точки зрения, измерение будущей компьютерной цивилизации — информационное общество, культуру обратной связи, культуру того единодушия, в котором, по мнению выдающегося мистика и ученого XX века Тейяра де Шардена (оказавшего исключительное влияние на экологическое движение), «заключена последняя неуловимая сущность демократии».

Социально-критический пафос современного утопизма так силен, что можно говорить об изменении предмета утопической мысли как втором моменте ее эволюции. Этот момент изначально был формирующим в становлении утопического мышления (и платоновская утопия была формой критики меркантильного духа космополитических городов афинской Греции и Малой Азии), но сегодня социальная критика вышла из подтекста и стала непосредственно содержательной частью утопии. Под современным утопизмом понимается специфический тип оценки и прогнозирования тех или иных тенденций общественного развития. Роман о прекрасном острове читается как анахронизм, путешествия во времени предпринимаются только в антиутопиях, в основном же утопическое творчество — это статьи и книги о современности, как бы увиденной из завтрашнего дня, это попытка «от имени будущего» ответить на вопросы: что такое научно-техническая революция и политический плюрализм — мост к будущему или тормоз на пути к нему? И — в зависимости от этого — что такое социальное аутсайдерство и контркультура; терроризм и неоконсерватизм; сексуальная революция и новое монашество; ретромания и авангардизм — сигналы из будущего, которые надо принять, несмотря на всю их непривычность, или, наоборот, одетые в новые маски зловещие тени прошлого, с которыми надо бороться?

Как бы мы ни пытались классифицировать попытки ответить на этот вопрос: по социально-классовому принципу (ибо и сегодня есть утопии аристократические, буржуазные и пр.), по исторической роли (прогрессивные и реакционные), по содержанию (технократические, антигосударственные и т. д.), по форме (трактат, пророчество, экономический проект, политический манифест, научный труд, романтическое послание), наконец, по способу реализации — утопии бегства от действительности (в другое место, другое время или другой инопланетарный мир) или утопии действия (в форме ли поиска праведной жизни для избранных — утопии ордена, или в виде стремления спасти всех, даже не подозревающих о такой цели или вовсе не желающих ее — утопии политики) — мы окажемся перед фактом перерождения этих исторически сложившихся утопических жанров в утопический стиль, трудно поддающийся строгому определению, но хорошо узнаваемый каждым, кто знаком с утопической литературой. Это некий синтез философии истории, социальной критики, футурологии и религиозной философии, но с новым качеством.

В отличие от философа истории, утопист не ищет в прошлом истоков явления, а выделяет в настоящем «смыслоносные элементы», которые в будущем должны получить свое полное развитие.

Что касается социальной критики, то в утопический ареал входит та ее часть, которая направлена не на конкретные пороки конкретного общества и даже не на систему в целом, а на все современное существование как неистинное.

В отношении же религиозной философии, здесь милленаристская направленность утопических проектов, личная религиозность ряда известных утопистов, наконец, их пророческий пафос и миссионерски-сектантская деятельность — все это провоцирует к отождествлению этих двух форм духовной жизни, к объявлению утопии современной религией, к дефинициям типа: «Правильнее всего определить утопию как секулярную религию, а религию как сакрализованную утопию»[10] (напомним, однако, что на протяжении только последнего полстолетия «современной религией» назывались марксизм, экология, электроника, генетика, наука вообще).

Есть граница, отделяющая религиозное сознание от утопического. Мечта о рае, вера в рай у ортодоксально религиозного человека неотделима от веры в ад, от веры в зло, в неизбывность зла на Земле. Оптимистический пафос утопизма парализуется в религии указанием на геенну огненную. Критика утопий в либеральной социологии недаром связывает бурное развитие утопизма Нового времени с падением веры в первородный грех и развитием индивидуализма, с просветительской верой в естественное добро и в возможность самостоятельного усовершенствования человека.

Если практицизм — качественно новая черта утопии XX века, точнее, послевоенного XX века, то социальный критицизм — стремление «посредством критики старого мира найти новый мир»[11], — по существу, имманентно присущ любой утопии: народной, официальной, литературно-теоретической — во все времена и у всех народов. Именно здесь фокусируется одна из главных функций утопизма — критическая, неотделимая от его нормативной функции.

В XX веке критический пафос достигает стадии апокалипсиса. Утопическая мысль нашего времени апокалиптична не менее, чем в манихейские или средневековые времена: настоящее воспринимается ею как абсурд, тупик, кризис, катастрофа, при этом катастрофа понимается как искусственный плод злой воли или неразумия, как трагическое, но исправимое отклонение от естественно эволюционного пути.

В русской мистической утопии, прошедшей эту фазу почти сто лет назад, спасение искалось в борьбе между двумя ипостасями самого человеческого существования — началом рационалистическим и «сущностным» (иррациональным) и в победе второго над первым. Представление Л. Шестова об идеале как о состоянии, свободном от «познавательных истин», вся его негативная теология (Бог тот, кто «не осуждает», «не требует» и т. д.), мистический ужас перед детерминизмом, перед Логосом, соблазняющим людей променять жизнь на философию, вошло в духовный арсенал современной романтической антисциентистской утопии.

Сегодня на Западе авторы некоторых утопических проектов охотно печатаются в серии «Древо жизни», издаваемой убежденной поклонницей экстрасенсорных методов познания Рут Нандой Апшен. Цитируем отрывок из ее предисловия к вышедшей в этой серии книге М. Мид «Вера XX века»: «Мы уверены, что природу человека невозможно понять на основе аналитического знания. Надо отказаться от ложной антиномии веры и знания… Математика, физика, философия, биология и религия при их, казалось бы, полной независимости друг от друга оказываются частями того единого познания, о котором сказано, что „свет не вне, а внутри нас“»[12].

Авторы экологических и антропологических проектов формулируют эту проблему по-другому: надо спасать «homo sapience» от «homo faber». Но мы бы погрешили против реальности современного утопизма, представив его лишь в двух формах: апокалиптических заклинаний будущего или его подозрительно точных схем.

Вырождение утопии в практопию, превращение некогда экзотически яркого жанра в интеллектуальный стиль, обретение самой словесной утопической парадигмой «этот прекрасный новый мир» зловещего смысла сопровождалось мощным всплеском утопической волны, настоящим шквалом необузданных мечтаний, игрой воображения, какую и не могли бы представить авторы спокойных утопий XVIII–XIX веков. И это третий момент эволюции утопии в XX веке. В спектре этой игры, включающей и исступленное визионерство, и надежду, различаются два потока. Первый связывает мечты о преображенном человечестве со спиритуализацией: изживанием тела — духом, индивидуализма — коллективизмом, демократии — соборностью. Второй, напротив, — с либидоизацией, раскрепощением инстинктов, удалением «церебральных излишков», торжеством подсознательного, асоциального.

У утопии есть и своя география. Для большинства исследователей (в частности, это характерно для монументального труда Ф. Ю. и Ф. П. Мэнюэлей, «Утопическое мышление в западном мире»[13]) утопия представлена как феномен западной культуры, как экуменическая традиция, идущая через утопический социализм к современным поискам альтернативного образа жизни и новой (контр)культуры.

Кроме того, престиж науки в обществе, именующем себя постиндустриальным, таков, что стремление опереться на ее авторитет становится универсальным, и утопическая литература, как и утопическое экспериментирование, не составляет тут исключения. Определенную роль в научных аспирациях утопизма мог сыграть и тот факт, что один из самых сильных ударов по гармонической модели личности в XX веке был нанесен практиком-клиницистом, лечащим врачом З. Фрейдом, аргументировавшим свою модель пачками «историй болезни», другой — историком-экономистом М. Вебером, сопроводившим свою романтическую концепцию рационализации фолиантами исторических изысканий.

Утопия приняла этот вызов: самые экзотические ее образцы — евгенические, архитектурно-экологические, альтернативно-сексуальные — стремятся к многосторонней и по возможности системной аргументации и претендуют на широкую верификацию данными эмпирических наук. Сама степень специализации утопических проектов отражает эру ориентации на научность — еще один момент эволюции утопии в XX веке.

Есть и другая сторона этого процесса. Увеличение числа утопических проектов, расширение масштабов утопического эксперимента, усложнение символики религиозного и психологического выражения утопической мысли, сложные ее пересечения с революционной идеологией и антиреволюционной футурологией, появление «практопий» — все это расширило границы утопии и сделало их настолько зыбкими и подвижными, что при чтении западной литературы иногда возникает ощущение некоего «научного утопизма».

Сама по себе поверка утопии наукой логически некорректна: утопизм как «относительно самостоятельный, бытующий в различных сферах творчества устойчивый тип сознания… качественно отличается от форм общественного сознания в том смысле, как мы говорим о „формах сознания“ применительно к науке, религии и искусству»[14], и, стало быть, не может как более общее понятие быть непосредственно «проверен» более (в данном случае) частным. У авторов научных утопий утопическая установка выступает в качестве категорического императива, не зависящего от их специфического профессионального сознания и, более того, в определенных моментах способного наложить на него свою резкую печать. Таким моментом, как правило, бывает социологическая интерпретация данных исследований. Именно здесь утопия становится идеологией. Но идеологическая аранжировка научных исследований никак не обесценивает их объективных результатов. С точки зрения же первостепенно важных для нас проблем утопического сознания она представляет особый интерес.

В утопии XX века есть тема, проходящая сквозь три столь разных ее типа: «социальный», «религиозный» и «научный». Эта тема города, городской культуры, тема исконно и принципиально утопическая: издавна город был фокусом мрачных антиутопических фантазий.

От образа чудовищного Вавилона отталкивалось воображение авторов пасторальных утопий. В XX веке отношение к городу изменилось. Пока западные интеллектуалы не бросились от техницистского и сциентистского романтизма к проклятиям научно-технической революции, в урбанизме виделся тот архимедов рычаг, которым можно планомерно и постепенно упорядочить и возвысить человеческую жизнь. Ярчайшим выразителем такой позиции был великий строитель XX века Ле Корбюзье. Возникший в кругу его единомышленников афоризм — «человек — животное геометрическое» — остался памятником преувеличенных надежд на архитектурный дизайн и той деформации гуманитарного сознания, к которым они привели.

Итак, анализ утопизма XX века показывает, что утопическая традиция, несмотря на ее серьезные содержательные и жанровые модификации, достаточно сильна в утопическом творчестве на всех его уровнях: литературно-теоретическом, народном, официальном[15].

Место, где утопическое сознание действительно в какой-то мере обрывается, застывает, место, где действительно кончаются утопии, — как ни парадоксально — это утопический эксперимент. Карта современного социального эксперимента по масштабам почти совпадает с географической и отличается разительной пестротой. Классификация только одних американских коммун включает десятки названий: сельскохозяйственные, ремесленные, духовные, мистические, сайентологические, терапевтические, политически-теоретические, политически-действенные, хозяйственно-бытовые, творческие, образовательные, альтернативно-сексуальные, соседские, уличные.

Как правило, эксперимент сопровождается утопической литературой в виде манифестов, уставов, программ, методик, учебников, воспоминаний участников. Среди тех, кто руководит этими коммунами, есть и утописты типа Р. Оуэна или Э. Беллами, стремящиеся подать пример человечеству, проверить на практике свои модели. Однако большинство их участников, строго говоря, не утописты. Они не верят в светлое будущее: ни для себя, ни для своих детей, ни для своей страны или человечества. Они вообще мало думают о будущем, ибо неспособны жить будущим. Их духовная энергия может заряжаться только от сиюминутного, конкретно-чувственного. Еще менее того они «практописты». Самый факт их пространственного отъединения от остального мира, тот магический круг секты, колонии, ордена, которым они добровольно очерчивают свою жизнь, говорит об их полном неверии в то, что «лучший из миров» уже создан или созидается вокруг них. Именно социальный пессимизм служит источником того индивидуального героизма и групповой преданности, которым полна история коммунитарного движения.

Экспериментальные общества — при всей пестроте их организации, стиля и качества жизни, их догматов веры и его символических выражений — экономически однородны. В них господствует общественная собственность и материальное равенство, и в этом смысле утопический эксперимент «конечен»: он, казалось бы, кладет конец спорам об экономически оптимальном механизме общества будущего. Коллективность, а не индивидуализм оказывается таким механизмом. Но эффективность коммун, очевидно, обеспечена силой действия НТР в малом пространстве. Об этом свидетельствует опыт киббуцев в Израиле. Эволюционные гнезда, возникшие в последние десятилетия, — город-дом Арказанти в Аризонской пустыне, община огородников и садоводов в Северной Шотландии — Финд-хорн (Findhorn Foundation Community), «планетарная деревня» Ауровиль в Бенгалии, коммуны в Японии и других странах — достигли экономических успехов во многом благодаря исключительно рациональному использованию достижений науки и техники.

Внешне многие из этих коммун похожи на религиозные секты. Но религия, сплачивающая их, — неохристианство интеллектуалов, светский, точнее, язычески-секулярный канон, в рамках которого реализовался причудливый и внутренне глубоко противоречивый альянс коммунитарности и эгоцентризма.

Размышления над современной литературно-теоретической утопией вызывают в памяти А.Мортона: «Поэты, пророки и философы превратили утопию в средство развлечения и поучения, однако раньше этих поэтов, пророков и философов существовал простой народ со своими заблуждениями и развлечениями, воспоминаниями и надеждами.

У народной Утопии множество имен, она появляется в разных обличьях. Это и английская страна Кокейн, и французская Кокан. Это и Помона, и Горная Бразилия. Гора Венеры и Страна юности. Это Люберланд и Шларафеланд, Рай бедняка и Леденцовая гора… вполне земной рай, остров сказочного изобилия, вечной юности, вечного лета, веселья, дружбы и мира»[16].

В этом же духе замечание исследовательницы европейских утопий Б. Гудвин: «Мы найдем в утопиях и созданную воображением замученного работой народа страну Кокейн — место сплошного отдыха, образ, отражающий и библейские представления о наказании трудом за первородный грех; и утопии интеллектуалов, построенные на культуре труда»[17].

В реальной истории соединение народной утопии праздника и интеллектуальной утопии деятельности происходило самым драматичным, а то и трагичным образом. Веру народа в «молочные реки, кисельные берега» всегда можно было использовать как рычаг устроения общества с высокой дисциплиной труда и абсолютным послушанием его организаторам, представив это общество как переходный период к будущему раю земному.

Самый страшный проект такого общества принадлежит не писателю-фантасту, а историку Л. Мэмфорду, который представил свою модель будущего как картину прошлого, т. е. не как гипотезу футуролога, а как открытие историка. Заново изучив и проинтерпретировав дошедшие до нас свидетельства о жизни Платона, Л. Мэмфорд пришел к выводу, что утопические фантазии античного философа имели точный географический адрес и исторический прецедент.

Путешествуя по Египту и Месопотамии, Платон, пишет Мэмфорд, набрел на руины древних городов, увидел остатки величественных сооружений, обнаружил папирусы, изображавшие слаженный коллективный труд одинаковых в своей правильности людей. Его воображение, уязвленное хаосом и беспутством окружающей жизни и жаждущее гармонии и порядка, нарисовало себе древнюю живую машину (мощностью до десяти тысяч лошадиных сил), в которой каждый винтик чувствовал себя частью Высшего Порядка. Он увидел мир, отделенный стеной от хаоса, соразмерный и подконтрольный высшим силам. Так возник в его воображении древний идеальный город — архетип утопии на все времена.

Пусть очаровавшая Платона утопия рассыпалась задолго до его появления на свет, пусть со временем занесли ее, как пески пустыни, подавляемые ею другие формы жизни — деревенские, соседские, групповые, классовые, семейные, пусть вокруг автора первой утопии кипели отнюдь не утопические социальные страсти, особенно в Коринфе и Малой Азии — он верил в будущий триумф порядка и контроля. Человечество время от времени пытается вернуться к машинному порядку, и ничто, по-видимому, не остановит его на пути к этой цели: ни бессильные проклятия авторов антиутопий (неслучайно сделавших именно город фокусом своих апокалиптических фантазий), ни «неолуддизм» художественного авангарда: рассчитанное разрушение, отрепетированные хэппенинги, геометрическое перевертывание ценностей (объявление преступников святыми, а помешанных — пророками); ни другие формы иррациональной расправы над «человеческой машиной». Таков диагноз Л. Мэмфорда[18].

Исходя из представления, что техническая рационализация есть универсальный процесс Нового времени, подвластный только критерию эффективности, некоторые авторы варьируют диагностику и рисуют будущее как апофеоз эффективности и неограниченной духовной диктатуры, но уже не администраторов, а ученых.

В бестселлере М. Янга «Возвышение меритократии: 1870–2033. Эссе о равенстве и образовании»[19] такое абсолютно рациональное, не знающее ни иерархически-статусных, ни морально-догматических тормозов общество на всех парах летит по дороге прогресса навстречу своей гибели. Пролетарии там тоже верят в универсальную ценность интеллекта — именно поэтому никем сознательно не унижаемые, они сами ощущают свое существование как низшее, убогое и бессмысленное. Духовная изоляция приводит материально обеспеченных пролетариев к такому ужасу перед абсурдностью своего существования, что они в яростном кровавом мятеже уничтожают государство меритократии.

Но что же дальше? — спрашивали читатели Янга. Каков сценарий? Диктатура грубой физической силы вместо диктатуры интеллекта, т. е. деспотизм прорвавшегося к вершине общества «хама»; затем протест нового поколения интеллектуалов против хамства; далее распространение и торжество демократических идеалов; демократическая революция и последующая меритократия интеллектуалов, а потом снова мятеж пролетариев? Порочный круг?

На чем же остановится колесо истории, и на рубеже какого поворота, на какой фазе стоят современные демократии? Один из самых крайних приверженцев технологической утопии футуролог Д. Мур считает, что спасение демократии — в массовой роботизации труда, в массовом производстве компьютеров, воспринимающих письменные инструкции и даже голос человека. «Стачки и мятежи вытесненных ими рабочих встретят „революции роботов“, как некогда встретили они индустриальную революцию», — пишет Мур. Но минуют и они. «Если мы переживем ближайшие трудные годы, колесо истории навсегда заклинится на демократии»[20].

Автор признается, что у него «дух захватывает» от собственной модели: это будут новые Афины, «роскошная демократия», живущая трудом десяти миллионов электромеханических рабов! Честная, открытая эксплуатация электромеханических рабов представляется автору залогом справедливых равноправных отношений в обществе: ею будет исчерпана вся потребность человека во власти, а производимое роботами изобилие станет залогом свободного развития личности.

Эта попытка заменить бесплодные и опасные мечтания изобретениями раз уже осуществилась в 70-х гг. XX века как идеология проекта, ставшая верой и надеждой целого поколения философов, дизайнеров, архитекторов. Но лежавшая в основе всякого изобретательства установка на совершенство превращала проектное сознание все в ту же утопию, а художественность оформления проектов создавала «техническую эстетику» — ценностно завершенную систему образов. «Так, — пишет историк и теоретик архитектуры Макдональдс, — проектное сознание, сформировавшееся в контексте урбанизма и дизайна, вернулось в лоно утопии».

В этом превращении технического сознания в социальное воображение исключительную роль сыграла идеология экологического кризиса: она переориентировала цель проектирования с возвышения человека над средой в соединение человека со средой на условиях оптимальных не только для него, но и для среды. Экоутопия, противопоставляющая заповеди «Расти или погибнуть» девиз «Не расти, чтобы выжить», — не была, однако, цельной. Ее идейное поле во многом пересекалось с полем техноутопии: и та, и другая уповали не на классические научные истины и не на метафизику добра, а на «мудрость» — на прикладной, ситуативный сплав знания, умения и веры.

Сложился новейший утопический комплекс: причудливое соединение техницизма и мистики, рационализма и сверхчувственности, эмпирики и оккультизма. Это важнейший момент эволюции утопии в XX веке. Утопическая инициатива, традиционно принадлежавшая просвещенному властителю, великому ученому или благородному герою, перешла к «рабочей группе» — проектировщикам, расчетчикам, операторам, среди которых обязательно наличие сверхчувственно одаренной, гениально интуитивной личности — «синтезатора идей», «преемника» сигналов из будущего.

Технология из средства приложения каких-то иных эволюционных сил превращается в контексте этой утопии, в «душу эволюции», ей придается статус политики и судьба личности.

Конечно, нельзя забывать, что с самого начала особенностью проективной деятельности была установка на немедленную конкретную реализацию проекта — на синхронное воплощение идеи в предмет. Семидесятые годы внесли в эту ориентацию одну, но радикально перестроившую ее идею: цели проектирования могут быть определены только после исследования ценностей, после определения будущей ценностной среды, нового ценностного мира, в который впишется реализованный проект.

Именно поиск более широкого, чем научное, восприятия мира привел часть духовной элиты Запада к мистико-проектному сознанию. Это сознание пророческое, предвосхищающее, интуитивное, оперирующее воспоминанием и предчувствием, анализом и синтезом, использующее системный подход как средство в руках творческой личности, улавливающей сигналы из будущего и непосредственно их переживающей.

Если поиск новой «рамки соотнесения» для конструирования утопий привел научно-художественную интеллигенцию к идее проектного сознания, то гуманитариев с ярко выраженным общественно-политическим темпераментом эта же установка привела к идее синтеза христианского мессианизма с технологическим программированием.

Родоначальником этого направления в XX веке стал Тейяр де Шарден, выдающийся естествоиспытатель, религиозный проповедник и миссионер, автор гимнов Богу, Вселенной и Машине. Его утопия «антропологического скачка», завершающаяся апофеозом физической аннигиляции человечества — растворения его в духовном океане, — не привилась общественному сознанию, но авторитет научного имени и подвижнической жизни Тейяра сильно способствовал поиску духовной связи науки и техники с христианством.

Ученики Шардена, основатели коммун и строители экзотических городов придали только новый колорит самой массовой из утопий XX века — технократической. На его фоне проект сплошной рационализации человеческого существования через научно-инженерное проектирование, управление и контроль, разработанный в США в начале З0-х годов (технат), сегодня кажется примитивным. Но его влияние пока непреходяще. Да, «технат» остался на бумаге — не реализовался. Но его идеи глубоко проникли в сознание миллионов людей, рождая у одних безграничную мистическую веру в науку, технику, у других — апокалиптический ужас перед ними. «Вся вторая треть XX века, — пишет советский исследователь американской утопии Э. Я. Баталов, — была периодом укрепления позиций технократической идеологии в американской культуре, что, конечно, не могло не сказаться на статусе и функциях технократической утопии в национальном сознании»[21]. Каждый новый прилив напряжения в экономике и политике ставил эту утопию на грань кризиса и стимулировал новую волну технократического мессианизма. На гребне одной из волн появился утопический проект бывшего министра обороны США Мак-Намары — проект неидеологического усовершенствования общества с помощью достижений НТР. Поражение США во Вьетнамской войне (прозванной «войной Мак-Намары») было самым сильным ударом по технократической утопии за полстолетия ее существования. Наступило время конкурирующих с ней романтических утопий — комунитарных движений и экспериментов. На сегодняшний день, однако, очевидно, что технократическая утопия выжила, что ее горизонты, по словам В. Л. Паррингтона, стали для многих американцев «своего рода механическими небесами, где товары, сходящие с конвейера, всегда больше по размерам, лучше и функциональнее».

В истории литературно-теоретического утопизма сменяли друг друга названия будущих блаженных краев: Республика, Град Божий, Христианополис, Фрейдляндия… Дж. Бурстин, один из наиболее широко читаемых историков США, называет свои размышления о будущем обществе «Технологическая республика».

Не «золотой век», не Эдем — прообраз будущего у Бурстина, а «новая технология, впервые явившаяся миру во всем блеске своих возможностей на Международной выставке в Филадельфии в 1976 году»[22]. Технологическая республика, пишет Бурстин, создается двумя специфическими силами научно-технической революции: ускорением социально-исторического процесса и конвергенцией, т. е. «тенденцией всего становиться похожим на все».

Под первой силой имеется в виду стремительность, быстрота изменений. Интересно проследить, как идея об ускорении исторического процесса, появившаяся на рубеже XIX–XX веков в контексте мистического эволюционизма русского философа В. Соловьева, идея, развитая выдающимися естествоиспытателями XX века В. Вернадским и П. Тейяром де Шарденом как учение о ноосфере, превращается в технократическую статистику — калькулирование количества и скорости изменений, происходящих на земле в последние десятилетия.

Непредсказуемость социальных последствий технологической революции становится с конца 60-х гг. одной из ведущих тем футурологии — области социального сознания, пограничного с утопией. Американские футурологи Г. Канн и Брюс-Бриггс, к примеру, обратились к предсказаниям о развитии частного автомобилизма почти столетней давности и обнаружили, что угадано было не так уж много: что лошадь будет вытеснена с дорог, что гаражи станут частью пейзажа, что загрязнится атмосфера — вот, пожалуй, и все. Но никто не предсказал, что частный автомобилизм изменит образ жизни, брачные и сексуальные отношения; что произойдет фундаментальный экзистенциальный сдвиг — новое соотношение средств и целей в человеческой деятельности, ибо энергия и время, затрачиваемые на достижение цели, благодаря автомобилю резко уменьшается. Другой пример неугаданного социального сдвига — изобретение телефона. В свое время оно не вызвало к жизни размышлений о том, что этот аппарат сделает власть самого конституционного президента более универсальной, чем власть абсолютнейшего из монархов[23].

Канн и Брюс-Бриггс видят в этой «вестернистской цивилизации» некий аналог эллинизма, с его неутопической бескрылой этикой — смесью неостоицизма и неоэпикурейства, с его ощущением исторического декаденса и с его монументальной, но не героической архитектурой.