Статьи и эссе | Утопия и антиутопия | Метаутопия Андрея Платонова

Метаутопия Андрея Платонова

Лондон, Overseas Publications Interchange Ltd, 1992 г.
«Новый человек нам смешон, как
смешон всякий человек обезьянам».
(А. ПЛАТОНОВ, «Впрок»)

Из писателей XX века больше всех метаутопичен Андрей Платонов. На первый взгляд, его творчество — это движение от чудовищного утопизма ранней публицистики к откровенному антиутопизму «Чевенгура» и «Котлована». При более глубоком анализе творчество Платонова — насквозь трагическое — цельно в своем напряжении постичь отношения мечты и реальности, это непрерывный, не знающий пауз поиск, в котором даже не обозначается так ясно, как у Достоевского, двухголосие утопии и антиутопии и суть которого С. П. Залыгин очень корректно определил как «постижение той степени трагизма, на которую человек способен сегодня ради более счастливого завтра, … постижения того рубежа, за которым уже цель не оправдывает средства»[1].

Понятия «утопии» и «антиутопии» как-то чужды фантастически нетиповому, внежанровому художественному мышлению Платонова, он не ищет баланса утопии и антиутопии, а почти неосознанно решает, говоря опять словами Залыгина, «задачу соединения философии существования человека с его реальным существованием»[2].

Можно условно выделить утопический цикл рассказов Платонова: «Маркун», «Потомки Солнца» (вариант «Сатана мысли»), «Лунная бомба», «Эфирный трактат», «Ерик», «В звездной пустыне», «Рассказ о многих интересных вещах» (его сокращенный вариант — «Родоначальники нации или беспокойные происшествия»), написанные в 20-е годы. Формально, по каркасу идей, они легко определяются как прелюды к современной научной фантастике с ее темами преодоления смерти, преобразования планеты наукой и технологией обживания космоса. Но в них нет ни идеологии, ни стиля современной НФ. Платоновские образы преодоления земного порождены не столько дерзким разумом, экспериментирующим с материей, сколько ужасной догадкой души о бездне дочеловеческого, звериного, которая разверзнется и поглотит тех, кто не взлетел к звездам. Платоновская утопия — если уж применять к ней условно этот термин — не от хорошей жизни. Это утопия поневоле, это духовная повинность человека, стремящегося стать Богом не от гордыни, а от страха стать зверем. Антиутопия же к Платонову приходит не в конце, не как горькое похмелье от утопии, не как плод перевоспитания Дон-Кихота. Наоборот, она сидит в нем изначально, как спутница тяжкой убогой жизни, и кажется, что автор сознательно, упорно культивирует в себе иллюзию, мечту, идеализм, как охранную грамоту от «власти земли». Лучший комментарий здесь, конечно, биографический: утопический комплекс пролетария, человека низов, ставшего интеллектуалом; интеллигента, так и не вышедшего из народа, по непревзойденному определению Льва Шубина.

Трудно сказать, верит ли платоновский герой в свою приобщенность к Солнцу и Луне — так сильно он осознает свою зависимость от земли. Как тонко отметил М. Геллер, у героя «Рассказа о многих интересных вещах» символично не только имя — Иван (родовое русское имя), но и фамилия — Копчиков, которая имеет несколько смыслов — кобчик или копчик — нижняя хвостовая часть позвоночника — Копчиков взлетает вверх и остается на земле[3].

Ключ к утопическим фантазиям Платонова имеет смысл искать (как это делает, например, Ф. Левин в предисловии к зарубежному изданию текстов русского писателя «Художественный мир Андрея Платонова») в его страшных натуралистических видениях современности — например, в рассказе 1934 г. «Мусорный ветер». В этой одной из первых художественных рефлексий о фашизме ученый Адам Лихтенберг, сосланный в концлагерь, превращается в зверя: «Зельда (жена Адама — В. Ч.) увидела на земле незнакомое убитое животное, брошенное глазами вниз. Она потрогала его туфлей, увидела, что это, может быть, даже первобытный человек, заросший шерстью. Но скорее всего это большая обезьяна, кем-то изувеченная и одетая для шутки в клочья человеческой одежды».

Это так близко образу человека в застенке, созданному почти через 15 лет в Англии воображением Джорджа Оруэлла: «…лысый череп, загнутый нос и словно разбитые скулы… щеки изрезаны морщинами, рот запал»[4], что невозможно не увидеть здесь общей интуиции художников об опасности преодоления утопии. Что-то удерживает обоих писателей, ясно знающих, в какой ад ведет дорога, вымощенная блаженными мечтами, от призыва «спуститься с небес на землю». Приверженность этих двух столь разных авторов — преодолевающего простонародность интеллектуальностью «прола» Платонова и стремящегося «опроститься» аристократа Оруэлла — к постижению «смысла отдельного и общего существования», как будто подсказывает им, что «спуститься на землю» невозможно, что человек — существо, отягченное философией жизни, и земля его не удержит, провалит в первобытный хаос. Платонов не то что любит утопию — скорее он чувствует, что человек обречен мечте. Один из его героев — дон-кихотов — приносит погибающему от нужд и бед народу джан покой и благополучие, но народ не в силах надолго оценить этот дар. «Войдя в силу, племя джан не удовлетворилось жизнью, предложенной ему Чагатаевым, и в поисках новой, более высокой участи разбрелось по миру земли». Вот где проходит глубокий водораздел между английским и русским писателем. Похожий на Дон-Кихота больше, чем все платоновские герои… О нем писали, что он был похож на Дон-Кихота — невероятно длинной и худой своей фигурой и узким, длинным, с продольными морщинами лицом, мучимый комплексом вины перед народом, Джордж Оруэлл считал, что поиск лучшего мира исходит только от людей умственного труда с их страстью к порядку, сверхкритизмом и честолюбием, а «простые» люди, которые «верны не идее, а друг другу» всегда довольствуется малым. У Платонова все люди, все племя людей — заложники мечты о лучшем, все странники, все дон-кихоты. Всеми повелевает инстинкт искать спасения от вырождения в «прекрасном и яростном мире».

Но некая сила делает мир сначала только яростным, а потом уже и никаким — пропастью в земле, котлованом.

Внешняя ли, внутренняя ли это сила? У Платонова совершенно нет диалектики добра и зла, но нет и социологии зла, как у Оруэлла. Зло и добро столь грубо, ярко противоположные, вдруг сливаются, как в сказке. Во времена, когда Платонова почти не печатали, вышел сборник русских народных сказок «Волшебное кольцо» в его пересказе. В упомянутой уже рецензии С. Залыгин отметил однозначность авторского выбора — сказки о поединке добра и зла. В языческом мире Платонова «рубят головы и руки, и живое тело свертывают в петлю и рассыпают на части, здесь носители добра и не думают изображать ангелов-то и дело они сами заблуждаются, они обидчивы, а отчасти и легковерны, поддаются подстрекательствам злодеев»[5].

Мир Платонова — мир мифов, а не утопии, и то соотношение мифа и утопии, та непроницаемость мифа для рационального сознания, о которой мы писали в главе о Маргарет Мид, очевидно, и придает особую загадочность его «странническим» повестям. Платоновский миф открывает широкое поле для герменевтических исследований (многие из них виртуозны и почти неопровержимы), но потрясающий нас социальный трагизм Платонова как-то исчезает за этими исследованиями.

Вполне правомерно прочтение Н. Г. Полтавцевой «Джана» как мифологического мотива «рождение народа», вывода народа-стада, обреченного на заклание, из преисподней к свету пастухом-освободителем Назаром. «Мир в состоянии чуда и катастрофы, явное мессианство Назара, мотивы пастыря и агнцев, причащения к плоти и крови, восхождения Назара „высоко на гору своего ума“ (поиски Синая), дабы дать закон своему народу… рассказ об исходе народа — все это является очень „платоновским“ переложением и трансформацией библейских мотивов»[6].

Столь же правомерно предположить, что в основе платоновского мира лежит вычлененное М. Бахтиным мифологическое представление о слиянном времени-пространстве — «идиллический хронотоп». «Хронотоп дома и хронотоп площади, идея общего дома, объединение площади, общего дома и жизненного пути — дороги в линии социальной утопии», — так определяет общие контуры мира Платонова Н. Полтавцева[7].

Западногерманскому исследователю Гансу Гюнтеру также удалось очень выразительно прокомментировать идею платоновского хронотопа в контексте российской традиции — литературной и фольклорной. Источник тоски и трагизма Платонова, может быть, действительно, лежит «ниже культуры», в том детском позыве вернуться в материнское лоно, который, как утверждают убежденные противники «инфантильного жанра» утопии, социально опасен.

Сокровенный платоновский герой — сирота-безотцовщина. Даже если его вырастили отец и мать — он все равно сирота, ибо не может примириться с их смертью. И даже если они живы, — сирота, потому что не в состоянии пережить свое взросление и отделение от плоти и духа родителей.

В Захаре Павловиче из «Происхождения мастера» чувство боли по утерянному покою «постоянно растет вплоть до перевоплощения его в другое, казалось бы, противоположное, чувство радости, тождественное здесь с мечтой о лучшем будущем», — предполагает польский критик Тадеуш Богданович, словно бы стремясь подтвердить разоблачающую формулу Блейча: «Утопия — это ностальгия о предбытии»[8].

Тяга к небытию оборачивается тягой к миру вещей, которые прекрасны, потому что они не люди: они не заросшие, не потные, не дряхлые; их гордая красота вызывает у Захара Павловича тоску о том, что сам он прожил жизнь «необорудованную». «Захару Павловичу представился новый искусный мир — такой дивно любимый, будто всегда знакомый, и он решил навеки удержаться в нем»[9]. Платонов прожил молодость подданным этого мира — мира мелиорации, электрификации, мира, в котором «мощные громадные и великодушные паровозы»[10] — единственная отрада на земле, где «людская хмурь, грубые люди»[11], и это братание с вещами по интенсивности имеет аналогом в русской прозе Гоголя, многостраничные интерьеры которого в школьных учебниках трактуются как «способ характеристики героев». На деле это не только художественный прием. Изначально уставший от знания о безобразии жизни Гоголь отдыхал на вещах, но то были вещи привычные, извечные, кондовые: скатерти, кресла, заборы, ступеньки. Платонову нужны вещи новенькие, свежие, искусно и искусственно сотворенные. Знаменитые признания деревенских пареньков эпохи первой пятилетки — «Прикипел я сердцем к технике» — озаряют все фантазии Платонова о новой будущей жизни.

Мистическая по сути философия Платонова одета в технократическую форму, она воспроизводит «электрическую утопию», охватившую с начала XX века и Запад. Электричество в мире Платонова играет роль сказочного Солнца: оно непосредственно уничтожает бациллы зла во Вселенной. Сокровенная федоровская тема Платонова — физическое бессмертие человечества — в «Рассказе о многих интересных вещах» обретает контуры технотронного проекта.

На неизвестной планете герой «Рассказа о некоторых интересных вещах» Иван встречает в Институте антропотехники бессмертных людей. Вожатый по этой утопии — Прочный Человек — объясняет ему: «…усталость, злоба, горе, болезнь, сон, смерть и все, мешающее жить, бывает от особых микробов». Операция убиения микробов специальной электромагнитной волной неслучайный штрих в творчестве Платонова: электричество в «Ювенильном море» делает бессмертными продукты, оберегая человеческий труд[12].

«Древний человек ничего не мог противопоставить тирании естественных законов, венчаемой законом смерти, кроме бессмысленного забвения в половых страстях. Новый человек — человек сознания — пролетарий с помощью техники, изобретений сможет развязать мир от его законов… Наша общая задача, — писал молодой Платонов в рецензии на постановку театром Губвоенкома спектакля по роману Достоевского „Идиот“ (17 июля 1920 г.), — подавить в своей крови древние, горячие голоса страсти, освободить себя и родить в себе новую душу — пламенную, победившую мысль. Пусть не женщина-пол со своей красотою-обманом, а мысль будет невестой человека… Мышкин — родной наш брат. Он вышел уже из власти пола и вошел в царство сознания».

Платоновская публицистика 20-х годов таким образом текстуально воспроизводит позицию другого гениального самоучки, тоже из породы русских мастеровых, — нижегородского мещанина Алексея Пешкова. В известном эссе «Человек»-то же обличение стихии, пола и тот же панегирик Мысли: «И только Мысль — подруга Человека, и только пламя Мысли освещает…»

Существует мнение, что Горький был носителем продуманной утопической концепции «второй природы», сыгравшей большую и зловещую роль в формировании тоталитарной идеологии. Профессор Еврейского университета (Иерусалим) Михаил Агурский считает, что «вслед за Шопенгауэром и фон Гартманом, он видел в природе слепую и враждебную стихию, а социальную революцию полагал только первым шагом к прометеевскому плану полного преобразования природы. Утопический проект Горького предполагал полное превращение материи в энергию в планетарном масштабе и достижение коллективного бессмертия через сотворение планетарного сознания и полное освобождение от индивидуальности». «Сегодня, — замечает М. Агурский, — такой проект выглядит как реминисценция Тейяра де Шардена, но Горький первый выдвинул эти идеи в 1920 г., предвосхитив Тейяра»[13]. Нетрудно увидеть предтечу Шардена и в молодом Платонове: заменив ноосферу «пролетарской культурой», а «точку Омега» — «пролетарской истиной», мы получаем сугубо тейяровский текст: «Пролетарская культура — это также день и место, когда и где отдельный человек найдет точку своего физического сближения с другим человеком и общество станет вещью, а не понятием и отношением…». «Истина — реальная вещь, она есть совершенная организация материи по отношению к человеку»[14]. (Ср. у Шардена — «Подобно огромному приливу, Бытие поглотит трепет отдельных существований в лоне успокоившегося океана, каждая капля которого сохранит, однако, сознание собственного существования. Так закончится грандиозная история Бытия»[15]). И не имеет никакого смысла отделять религиозного Тейяра от атеиста Платонова: мистическая ересь, а не ортодоксальная религиозность лежит в основе их мировоззрения: для обоих Христос не персонаж богочеловеческой мистерии прошлого, но символ сверхчеловечества будущего.

ТЕЙЯР:
«В конечном счете, Христос на кресте — это и символ, и реальность векового громадного труда, которая мало-помалу возвышает дух с тем, чтобы отвести его в глубины Божественной среды… Крест — это явление не человеческое, а сверхчеловеческое»[16].

ПЛАТОНОВ:
«Князь Мышкин — пролетарий: он рыцарь мысли… в нем душа Христа — царя сознания и врага тайны»[17].

Черты утопической христианской эсхатологии, размывшиеся в художественном лабиринте платоновской прозы, в публицистике 1920 г. были совершенно обнажены. «В женщине, — пишет он в статье „Душа мира“, — живет высшая форма человеческого сознания — сознание непригодности существования Вселенной, влюбленности в далекий образ совершенного существа — сына, которого нет, но который будет… страсть тела, двигающего человека ближе к женщине, не то, что думают. Это не только наслаждение, но и молитва, тайный, истинный труд жизни во имя надежды и возрождения…

Да приблизится царство сына (будущего человечества) страдающей матери и засветится погибающая в муках родов душа ее»[18].

Эта причудливая смесь народного культа Богородицы с идеями Федорова, Циолковского, Вернадского, Богданова не казалась странной многим современникам Платонова, так же, как не шокировала их трибунная интимность лирики Маяковского:

В поцелуе рук ли
губ ли
В дрожи тела близких мне
Красный цвет
моих республик
Тоже должен
пламенеть!

Утопический комплекс эпохи… Тоталитарной эпохи? Но между идеологией тоталитаризма и мистической утопией «второй природы» лежит грань воображения. Ведь Андрей Платонов — это не идеи. Это фантазии, сны, прозрения, это тот мир исступленого страдания, буйной фантазии, отчаяния и надежды, который недопустим в контролируемой, эмоционально обедненной и идейно клишированной зоне идеологии. «Люди будущего», которых воображает инженер Вермо («Ювенильное море») — «живые существа, но с некоторыми механическими частями тела», у которых «молочные железы должны иметь электромагнитные усовершенствования» — не походили на плакатных рабочего и колхозницу, они не «социалистичны», не содержат главного условия соцреализма — сугубого жизнеподобия, скрывающего фальсификацию жизни. Социальная фантазия Платонова не менее еретична, чем его социальная сатира и неизбежно она была бы запрещена — разделив судьбу всей советской фантастики — и без крамольных рассказов «Впрок» и «Усомнившийся Макар». «Ювенильное море», «Чевенгур» и «Котлован» — не утопии и не антиутопии. Здесь нет ни веры в «золотой век», ни сознательной пародии на эту веру. Это исповедь личности, бунтующей против обыденности, заходящей в бунте до глубин сверх — и античеловеческого и возвращающейся в обыденность не ради оседания в ней и примирения с ней, а ради рассказа о самой себе. При ясном сознании, что энергия неутомимой, неутолимой абстрактной мысли может противоречить здравому смыслу народа и интересам людей, Платонов не судит и не приговаривает «тоталитарный интеллект», как это делает Оруэлл в знаменитой фразе из письма, объясняющего центральную идею «1984»: «Тоталитарная идея живет в сознании интеллектуалов везде». В «Епифановских шлюзах» Платонов признает, что проекты его героев-преобразователей «не посчитались с местными натуральными обстоятельствами, а особо с засухами» и в результате «водный путь обратился в песчаную дорогу», о чем «все бабы в Епифании еще год назад знали» и потому местные жители на работу «глядели как на царскую игру и иноземную забаву». Но играющий в эту бесплодную и разорительную игру инженер Перри — не коварный властолюбец, как оруэлловский О’Брайен. Он, как теперь говорят, трудоголик, и слепая страсть к работе у него не от механичности души, а напротив, от ее ранимости, болезненности, утоляемой только трудом. В душе Перри никогда не утихает боль от измены невесты, «и лишь в работе исходила вся энергия его души, и он свирепел иногда без причины так, что рабочие прозвали его „каторжным командиром“».

Прекрасно зная, как эгоцентричен альтруизм его любимых героев-деятелей, мечтателей, рыцарей Прекрасной Дамы — Революции, Платонов знает и то, как мало они виноваты в своем эгоцентризме. Он знает, что инженер Вермо мечтает «прожигать землю вольтовой дугой» не для того, может быть, чтобы вывести подземные воды «для утоления жажды трав и коров», а потому, что ему надо утолить свою скуку, которую он ощущает как скуку мира. «…Мир надо изменять как можно скорее, потому что и животные уже сходят с ума», — думает Вермо, глядя на застывших в слепом мареве коров, и Платонов не уверен, что эта скука — мираж воспаленной мысли инженера, что Вермо — сам по себе, а не исполнитель Космического Замысла, что он не «камень, обтачиваемый для точного обозначения места в небесном Иерусалиме», говоря словами Тейяра де Шардена.

Многие герои Платонова творят страшные мужские дела, но словно они не сами по себе, а вторичны, «из чужого ребра», душа их подчеркнуто женственна, а женщина, как писал молодой Платонов, «…искупление безумия Вселенной. Она проснувшаяся совесть всего, что есть. И эта мука совести с судорожной страстью гонит и гонит человечество вперед, по пути к оправданию и искуплению»[19].

Эта сила лежит вне их и в контексте платоновской прозы она не в силах побороть исходящий от их дел дух крови и распада. Поэтому невозможно согласиться с В. Чалмаевым, что Николай Эдуардович Вермо и Надежда Босталоева — только и именно «своеобразные посланцы идеального будущего, наивные, часто упрощающие многое, но такие необходимые настоящему»[20]. Платонов не знает: из будущего ли они, полезны ли настоящему. Он их не судит, но и не оправдывает. Цитируемая Чалмаевым Е. Толстая-Сегал, наверное, ближе — не к истине: о какой истине тут может идти речь? — к состоянию сознания, породившего образы «Ювенильного моря», полагая, что в порыве высшей справедливости Платонов не в состоянии «предпочесть одну точку зрения другой», так что его мышление выглядит как «дологическое»[21].

Оттого апокалипсис «Чевенгура» и «Котлована» вселяет ужас, но не ярость; в нем нет объекта, достойного нашей ненависти. Мы видим результаты чудовищного преступления, но не знаем, кто преступник — нет ни оруэлловской «Внутренней партии», ни замятинского Благодетеля с его стражами. И нет никакой возможности породнить «ребеночка, умершего от коммунизма» в фантастическом Чевенгуре, с ребенком, затравленным собаками натурального русского помещика в натуральном русском селе в «Братьях Карамазовых». Мистический ужас платоновской метаутопии — в отсутствии злой воли: дитя погибает не от злого человека, а от коммунизма, не имеющего ни национальных, ни социальных, ни политических характеристик.

Книги Платонова — уникальный художественный аргумент к мысли Бердяева о «запредельности русского коммунизма», которому не хорошая жизнь нужна, не конкретная политическая свобода, а нечто большее самой жизни.

«Мы все бродим в смрадных логовищах рабства перед миром, и — хуже всего — мы рабы самих себя. Наши старинные товарищи сбросили, разорвали одно звено из бесконечной сети цепей человека, а мы, их сыны и братья… будем ломать, рвать зубами, сдирать с себя с кровью, с телом, с жизнью «оставшиеся звенья черных пеней», — писал Платонов в 1919 г. в послании «К начинающим пролетарским поэтам и писателям»[22].

Но в самом покушении на прерогативы «старших товарищей», в оценке их деяний как первого всего лишь звена была неосознаваемая мечтателем ересь.

С каждым годом все яснее будет становиться, что Платонов не в состоянии сделать выбор между «пастырем» и «агнцами», что они растворены для него в более широком понятии «тайны народного существования», аналогичной тайне творчества. И при всяком обнажении неравномерности, иерархии, неравенства «героя» и «толпы» рыцарь электрификации и мелиорации превращается в Макара, усомнившегося в смысле и своего, и общего существования. Выше всех революционных старших товарищей, выше творцов космогонии и теологии, выше авторов рецептов спасения человечества оказывается для него Пушкин, как носитель знания о трагической разделенности мира на «правду Евгения» и «правду Петра». «Евгений не мещанин, — размышляет Платонов в статье „Пушкин и Горький“, — он ведь тоже „строитель чудотворный“, правда, в области, доступной каждому бедняку, но недоступной сверхчеловеку — влюбленности к другому человеку». Их самодостаточность трагична. Какова бы была жизнь Евгения и Параши? — «…бездеятельная, бессильная бедность», которая неумолимо «иссушила бы вскоре любящее сердце». А если бы осуществились все проекты Петра, «в мире бы получилась одна бронза»[23].

Проникая в замысел Пушкина, в его «мысли легкие», текущие свободными стихами, Платонов не в состоянии остановиться на том пределе, который ставил себе Пушкин — претворить дисгармонию мира в гармонию творчества. Он не может остаться Мастером, как Булгаков, потому что, подобно Оруэллу, он народник и, следовательно, утопист. И в прозе, и в публицистике Платонова исподволь подымается тот же утопический образ, что и у Оруэлла — мистические пролы. Два не подозревавших о существовании друг друга гениальных писателя — русский и английский — обращают свою отчаявшуюся надежду в одну сторону:

ПЛАТОНОВ:
«…массы людей, стушеванные фантасмагорическим, обманчивым покровом истории, то таинственное безмолвное большинство человечества, которое терпеливо и серьезно исполняет свое существование, — все эти люди, оказывается, обнаруживают способность бесконечного жизненного развития.

(«Пушкин и Горький»)

ОРУЭЛЛ:
«…всюду, по всему свету сотни, тысячи миллионов людей… они не ведают о существовании друг друга, они разделены стенами ненависти и лжи и все же почти одинаковы — они не научились думать, но копят в сердцах, и чреслах, и мышцах мощь, которая однажды перевернет мир. Если есть надежда, то она в пролах… Где есть равенство, там может быть и здравый рассудок. Рано или поздно это произойдет — сила превратится в сознание.

(«1984»)

Примечания

[1] С. Залыгин, Сказки реалиста и реализм сказочника. В: Литературные заботы. М., 1972, с. 146–147.

[2] Там же, с. 148.

[3] М. Геллер, Андрей Платонов: В поисках счастья. Париж, 1982.

[4] Дж. Оруэлл, «1984» и эссе разных лет. М., 1989, с. 183.

[5] С. Залыгин, указ. соч., с. 144–145.

[6] Философская проза Андрея Платонова. Ростов, 1981, с. 108.

[7] Там же, с. 123.

[8] D. Bleich, Utopia: The Psychology of a Cultural Fantasy. Ann Arbor, 1984.

[9] А. Платонов, Избранное. М., 1966, с. 193.

[10] Там же, с. 187.

[11] Там же.

[12] Н. М. Мальгина, Идейно-эстетические искания Платонова в начале 20-х годов. «Русская литература», 1977, № 4.

[13] М. Agursky, Maxim Gorky’s Utopian Concept of a Second Nature. In: A Report on International Conference «Utopia: Imagination and Reality», 2–7 Jan., 1990, Israel, Abstracts, p. 1.

[14] Цит. по: «Юность», M., 1986, № 2, с. 105.

[15] Teilhard de Chardin, Le milieu divin, op. cit., p. 403.

[16] Ibidem, p. 119.

[17] Цит. по: «Юность», M., 1986, № 2, с. 104.

[18] Там же, с. 93.

[19] Там же.

[20] В. Чалмаев, Надежда на высшую жизнь. «Литературное обозрение», 1987, № 1, с. 58.

[21] Russian Literature. Amsterdam, 1981, p. 251.

[22] Газ. «Железный путь», 1919, № 9. Цит. по: «Юность», 1986, № 12. Подборка «Государство — это мы», с. 93.

[23] См. анализ этой статьи у В. Свительского и С. Сергиенко, А. С. Пушкин в сознании А. П. Платонова. «Подъем», Воронеж, 1987, № 2, с. 119–128.

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.
Система Orphus