Национальные отношения: необъявленный «Круглый cтол» 1987

За последние годы судьба многих обществоведческих категорий стремительно изменилась: из «черт», «сторон», «особенностей» они превратились в проблемы — сначала «большие и серьезные», потом «острые и мучительные». В этой череде категорий, движущихся от статуса благополучия к статусу мучительности, категории «национальные отношения» выпала роль замыкающего. Еще недавно специалисты по национальным отношениям объясняли, что термины «национальный вопрос», «национальная проблема» неприменимы к социалистическому обществу: у нас могут быть вопросы, проблемы, но сами по себе национальные отношения — не проблема и не вопрос. История сняла, история разрешила… Уместно здесь процитировать доклад Ю. Суровцева: «Насколько же часто и не по делу, в духе застойного „благополучизма“ произносились в семидесятые, в начале восьмидесятых лозунги-„тосты“ вроде печально известных: „Казахстан — планета (или, по иной версии, лаборатория) дружбы ста народов и языков“ или „широко шагает Азербайджан“, и это как раз тогда произносилось, когда в Казахстане все чаще нарушалась социальная, социалистическая справедливость, без которой укрепление и развитие дружбы народов невозможно, когда в экономике и культуре Азербайджана „шагать“ вперед многое мешало. Парадно-заздравная уверенность, что уж где-где, а в области „дружбы народов — дружбы литератур“ у нас все хорошо и „нет проблем“, была сильно ощутима и в литературной жизни. Многое говорилось о единстве литератур народов СССР… в порядке своеобразной игры в бисер, как бы перекидывая с ладони на ладонь, из речи в речь, со страниц на страницу привычные словосочетания» (20, с. 3[1]).

Только не могут процветать национальные отношения на фоне предкризисного состояния экономики.

«Интернационально, по-советски, по-социалистически патриотично воспитывает все в жизни, все ее области. Но и „наоборот“ воспитывать тоже может все: недостатки в организации труда, нехватка справедливости в распределении благ, бытовые неурядицы, предрассудки обыденного сознания, сокрытие неприятной информации» (20, с. 3).

Разногласия между специалистами допускались в основном по теоретическим вопросам: что такое нация, каково соотношение этнического, социального и культурного в нации. Неясно было также, каким образом и когда именно расцвет наций приведет к их слиянию и может ли быть такое слияние полезным. Разноречивые высказывания классиков смущали тут не меньше, чем злоба дня, — например, признание положительной, прогрессивной роли национализма в развивающихся странах. Дискуссии на эту тему отражены в специальной литературе[2].

Был даже своеобразный «структурный» диспут. О его уровне говорит следующий пассаж из доклада Ю. Суровцева. «Структура патриотического» сознания советского человека многогранна. В неразложимом единстве здесь и чувство любви к родным местам, где ты родился и вырос, и национальное чувство, гордость тем, что ты русский, или украинец, или грузин, или узбек, или латыш, или якут, или еврей… «или» отнюдь не в смысле противопоставления, противостояния другим, но и как определенность твоя в семье единой, в человечестве; здесь и могучее чувство общесоветской принадлежности, «у советских собственная гордость», как сказал Маяковский. Социологи, психологи, этнографы сейчас подходят… к анализу этого сложнейшего предмета — структуры патриотических чувств» (20, с. 3). Докладчик называет здесь работы Ю. Бромлея, А. Дашдамирова, Л. Дробижевой — действительно серьезных исследователей (правда, более конкретных и определенных предметов, чем «структура патриотических чувств»).

Но эти дискуссии шли в очень жестких рамках решенности на сегодня национальной проблемы. Социологические и этнографические исследования, подававшие негромкие и очень осторожные сигналы существования такой проблемы, санкционировались постольку, поскольку не претендовали на изменение статуса проблемы, на изменение тональности устных докладов и письменных трудов по национальному вопросу. Их материалы и даже выводы могли быть неожиданны, но это так же мало влияло на содержание докладов и трудов, как жанр заграничного детектива на характер лекций о моральном облике, которые только что прослушали ради этого детектива[3].

Из такого соотношения никакого сдвига произойти не могло ни при какой гласности. Сегодня о национальных отношениях можно сказать если не все, то многое — как это делается в сфере экономических и правовых отношений. Но эта возможность не реализуется: не потому, что специалисты боятся говорить — официально сказано: «Говори!», — а потому, что сказать нечего.

Гласность науки — ее теория; факты — только материал гласности. Без теории они беззвучны, как движение губ без голоса. У экономистов, оказывается, были теории, модели, программы, у философов их не оказалось. Материал, накопленный этнографами, социологами, культурологами, еще не осмыслен ими, не стал информацией.

Не случайно и «Прожектор перестройки» обходит национальные отношения, и проблемных передач по экономике — десятки, по национальным отношениям — одна. А документальных фильмов, если не считать съемки событий в Нагорном Карабахе и вокруг него, ни одного.

Но это не значит, что в общественном сознании нет теоретического и идеологического потенциала для формирования философских и политологических позиций по национальному вопросу. Они есть, они отражены в направлении (и составе) литературно-художественных журналов, в выступлениях на творческих съездах и пленумах, в публицистике и публицистической переписке и, разумеется, в художественной литературе — в романах, стихах, пьесах, рассказах. В последних, правда, очень мало, значительно меньше, чем другие проблемы нашего общества — коррупция, алкоголизм, бюрократизм. Можно по пальцам пересчитать художественные тексты, вокруг которых завязалась дискуссия по национальному вопросу. Не следует ли считать это доказательством правоты наших философов: национальной проблемы у нас нет, людей с националистическими предрассудками так мало, что в фокус литературы — зеркала жизни — они просто объективно не попадают.

Но литература — зеркало не жизни, а общественного самосознания, частью которого бывает вынужденный или добровольный самообман.

Известно, что ни в одном эпическом произведении великой русской реалистической литературы первой половины XIX в. не отражено такое его центральное событие и явление, как декабризм.

Нам остались только стихи, мемуары и — с некоторой натяжкой — монологи Чацкого. Значит ли это, что декабризм не существовал, не был проблемой? Ответ, очевидно, в том, что декабризм был не просто запретной темой. Обличать крепостное право тоже не дозволялось, однако «Записки охотника» вышли в свет, а что не вышло-то было написано. Декабризм был темой, страшной для автора не только извне, но и изнутри. В отношении крепостного крестьянина позиция писателя-дворянина была определенной: он мог сострадать крепостному, но «по воле рока» он не мог им быть. Уважение к року не снимало чувства вины, но укрощало его до степени, позволяющей «мыслить и страдать» уравновешенно, творчески. Декабризм же и вообще революционность были для него делом свободного выбора, а не рока. Каждый просвещенный, творческий, т. е. взыскующий справедливости и свободы человек был в какой-то мере декабристом, но и в той же мере — антидекабристом, поскольку они-то были в «каторжных норах» (если не в безымянных могилах), а он — на службе или под опекой тех, кто их казнил и судил.

Состояние, в котором Пушкин нарисовал на полях рукописи виселицу и написал рядом «И я бы мог, как шут», — это та степень душевной боли и тоски, которая не может перейти в эпическое спокойствие. И Тургенев не мог отнестись к революционеру-дворянину эпически, а к разночинцу-нигилисту, к чужому — уже мог. Даже Толстой, начав писать роман о декабризме, понял, что не может, и написал о том, что ему предшествовало, — «грозе двенадцатого года». Повести и романы о декабристах появились только в XX в., но, к сожалению, они воспринимаются как нечто вторичное.

Оказывается, есть явления, которые требуют синхронного отражения. Хотя бы публицистического.

Научный потенциал общественного сознания в области национальных отношений сосредоточен не в обществоведении, а в публицистике, в материалах нашей периодической печати. Это объективная основа библиографического выбора материалов для настоящего обзора. Книги и статьи обществоведов проанализированы в других изданиях[4]. Здесь использована только периодика: статьи из журналов и газет, но не с той позиции, что «хоть здесь и не наука, но все же какая-то информация», а с противоположной: именно здесь выражены идеи и идеалы, формирующие теоретическое знание.

Национальный вопрос в призме статистики и истории

На телевидении (впервые в его отечественной истории!) шла передача о национальных отношениях (в программе «Позиция»). Сначала все было гладко, потом пошел довольно острый диалог. Договорились до горящих в огне и попавших под машину детей: имеет ли значение их национальность? И тут редактор журнала «Знамя», известный писатель Г. Бакланов, спокойно сказал, что без статистики говорить о национальных отношениях бессмысленно. Как и всякое знание, оно должно основываться на строго документальной, и в частности статистической, основе, без которой исторический подход к предмету немыслим. Нужны цифровые данные о вкладе каждого народа в нашу жизнь (цитирую по памяти).

Конечно, книги и статьи о дружбе народов изобилуют цифрами. Но именно потому, что это книги только о дружбе, цифры в них неполноценны и никак не соотнесены с тем контекстом, в котором мы реально живем, — контекстом стереотипов и предрассудков. В таком контексте цифровые данные должны быть гуще и разнообразнее. Должен быть вскрыт их смысл. Так сделал Н. Назарбаев, когда сообщил, что один из лозунгов декабрьских событий в Алма-Ате был: «До каких пор мы будем кормить нашим хлебом и мясом всю Россию, Украину, несколько военных округов в ущерб себе?». «Что тут можно сказать? — отвечает Назарбаев. — В одиннадцатой пятилетке республика сдала государству 63,1 млн. т хлеба. К нам же в виде зернофуража вернулось 16,5 млн. т! (на с. 197 цитируемого источника автор поясняет, что 16,4 млн. т зерна — это 1 млрд. т хлеба!). Возникает вопрос: а откуда это пошло, что Казахстан всю страну кормит, кому выгоден этот лозунг?» (16, с. 208). Ответ автора четок: бывшему руководству области, которое таким образом снимало с себя вину за нехватку продовольствия в республике. Но это значит, что и разговоры типа: «Россия всех кормит, а сама голодная» тоже выгодны тем, кто долгое время разваливал хозяйство Нечерноземья. Им же выгодна «закрытая статистика».

Другой — трагический — пример. В каждой брошюре отмечается, что все народы нашей страны вышли на поля сражения с фашистами. Но процентное отношение числа данной национальности воинов к ее общей численности не указывается и не сопоставляется с другими. Если отмечается сотрудничество представителей какой-то нации, например народа крымских татар, с фашистами, оно также никогда не сопоставляется с количественным (в процентном отношении) сотрудничеством других наций. Конечно, статистика — область рационального, а национальные чувства — сфера эмоций, и психологически одно другому не указ. Это справедливо по отношению к отдельному охваченному агрессией человеку, который «набрасывается» на людей другой нации от неустроенности в своей жизни и в своей душе. Но общество — не сумма людей; это система, имеющая свои законы. Общество, принципиально подавляющее предрассудки статистикой, дисциплинирует не эмоции, но поведение. Эмоции и выплески этих эмоций в речах попадают в социальное пространство, обработанное рациональной, конкретной, умеющей считать общественной мыслью. Развивающиеся в этом пространстве новые поколения имеют шанс получить другую социальную наследственность. И это гуманное положение дел для носителей предрассудков: с одной стороны, они могут выговориться, с другой — в рациональной, гласной атмосфере они оказываются в режиме наименьшего благоприятствования для действий, которые сделали бы их уголовными преступниками. Пока в общественной науке дело не движется дальше рекомендации строить отношения народов по модели личной дружбы. Но как справедливо замечает М. Джунусов, «таблица внутринационального уважения — это нечто вроде арифметики, а таблица межнационального уважения — это уже алгебра» (9, с. 3).

Публицистическая мысль нащупывает и подходы к использованию исторического знания в будущей социологии национальных отношений, способной ориентировать нас в море стереотипов, предрассудков, с одной стороны, догм и пафоса — с другой. Понимание природы национального конфликта не продвинется ни на шаг, пока история народов будет состоять из обоймы категоричных и противоречащих друг другу формул, следующих друг за другом со скоростью барабанной дроби. «Царская Россия была тюрьмой народов… На заре советского государства (только что из царской России возникшего!) все народы добровольно соединились в одну семью».

«Что же вы, дорогой писатель, пишете, что казахи добровольно присоединились к России? Неужто сами добровольно полезли в эту тюрьму?» — резонно спросит у писателя Ануара Алимжанова начитавшийся таких историй-конструкций читатель.

Алимжанов пытается помочь ему. Он пишет: «…Как ни старались царские каратели и степные феодалы разжечь межнациональный антагонизм, пришельцы (русские переселенцы. — В. Ч.), испытавшие на себе самодурство русских помещиков, и степняки, исстрадавшиеся от нагаек баев и султанов, с сочувствием отнеслись друг к другу. Они братались, становились людьми одного корня — тамырами» (3, с. 3). Однако верная идея, что горе сближает, не может вытеснить очевидность другой идеи — что горе от сближения не исчезает.

Читатель устал от квазидиалектики, согласно которой черное в любую минуту может стать белым. Что внесла в становление реального интернационализма Октябрьская революция и чем обернулся для него сталинский курс на единоличное управление обществом: деспотически-бюрократическое — по содержанию, национальное — по форме?

Какой след оставила в памяти казахов коллективизация скота (земледелия у них тогда не было), которая вылилась в его массовый забой протестующими крестьянами и в последующую голодную смерть людей?

Как отозвались на самосознании украинского народа такие «оригинальные» методы борьбы с национализмом, как искусственный (на фоне среднего урожая!) голод, опустошивший Украину, Дон, Кубань в 1932—1933 гг.?

Какая связь между довоенными репрессиями и вспышками национализма во второй мировой войне, вплоть до сотрудничества «с Гитлером против Сталина»?

На эти вопросы пока нет ответов в анализируемой периодике, как и в социологической и обществоведческой литературе. Нет даже их постановки. К ним только начинает подступаться художественная литература («Знак беды» В. Быкова).

Без научного анализа смены фаз общественного сознания понять историю народа невозможно. Индивидуального обыденно-биографического мышления тут недостаточно, даже если это мышление выдающегося, одаренного человека — участника и жертвы истории. О сложности оценки сталинского периода в развитии родного народа откровенно говорит Расул Гамзатов: «Будто в груди у меня два сердца бьются: одно — „за“, другое — „против“. Будто надвое я разделен… За поэму, написанную о событиях тех лет: приезд вождя, получение автономии, рождение республики, день, который каждый считал днем своего рождения (я это искренне написал), я получил тогда Сталинскую премию… С другой стороны, я считаю, что у меня украдено время. Часть жизни украдена… Жизнь была огромным театром, и что происходило за его кулисами, я о том не ведал… Но что же стало с моим народом в те годы? Вся партийная организация республики разгромлена, вся интеллигенция, которая революцию делала. Сжигались книги, библиотеки, которые люди, ставшие по чьему-то произволу виноватыми, собирали долгие годы» (6, с. 4–5). Уничтожение исторической памяти, утверждает Гамзатов, продолжается и в наши дни. «В Махачкале… на университетской кафедре отменено изучение дагестанской истории. Как же так можно? Изучение истории своего народа не мешает изучению истории других народов» (6, с. 5). В том же духе высказываются армянский и украинский писатели.

В. Петросян: «Полистайте школьные и вузовские учебники — несколько скупых строк о каждом из народов, населяющих нашу многонациональную Родину. В результате юноша или девушка, заканчивая школу, во сто крат больше знает о королях английских, французских, о походах крестоносцев, чем хотя бы об основных вехах истории братских народов. А если нет знаний, нет и истинного уважения, истинной любви» (5, с. 2).

О. Гончар: «Десятками и сотнями закрывались национальные украинские школы, урезались программы по украинской истории и литературе, сокращались часы местных передач, горожане лишались выпуска вечерней газеты на родном языке» (5, с. 2).

Очень острый момент — реальное равенство прав всех народов на полноту своей исторической памяти и культурного статуса. В то время как некоторые общественные деятели из РСФСР протестуют против оценки значительных фигур русской истории как реакционных, представители других республик заявляют о своем праве любить и изучать героев своего прошлого — независимо от их мировоззрения, которое недопустимо объявлять реакционным задним числом. Справедливость требует признать, говорят они, что возвышение таких вождей народных мятежей, как Степан Разин и Емельян Пугачев, происходит независимо от методов их борьбы, в то время как мятежные вожаки других народов подвергаются осуждению[5].

Р. Гамзатов размышляет: «Очень больной для дагестанцев вопрос — судьба Шамиля, которого даже Маркс считал героем освободительного движения, национальным героем. В свое время Чернышевский, Добролюбов, многие русские люди высоко оценили его борьбу против колонизаторов. Он первым не нападал на Россию. Это царские генералы приказывали сжигать селения, аулы. И Шамиль возглавил борьбу за свободу. «У одного руководящего работника я спросил: „Почему вы так боитесь Шамиля?“ — „Из-за того, что я Шамиля не упомяну, ничего не случится, а за то, что упомяну, меня снимут с работы“, — ответил он мне. И в самом деле это так. Чего мы боимся? Истории? Правды? Самих себя? Или снова и снова страшимся жупела национализма? Зачем же вырезать историю, ведь она не кинопленка? Дагестан — республика, а не только заготовительный пункт…

Мне дорога Россия. Я перевел много русских писателей. Но почему же иные русские писатели, ученые бесцеремонно вторгаются в нашу историю, искажая ее, уродуя… Каждый народ в свое время воссоединялся с Россией при разных исторических обстоятельствах. Если будем рассматривать их борьбу за независимость как борьбу против русского народа, это будет глубокой ошибкой» (6, с. 6). Нашлись люди, сообщает Гамзатов, которые запретили Г. Данелии снимать фильм о Шамиле на том основании, что он помешает дружбе народов.

Нетрудно увидеть, что в таких высказываниях ценность исторического опыта определяется его способностью воспитывать уверенность в национальных достоинствах, в положительном направлении развития.

Иную ипостась исторического патриотизма являет Дмитрий Сергеевич Лихачев, когда он так разъясняет читателям смысл покаяния князя Игоря в половецком плену: «Игорь вспоминает, сколько убийств совершил он в своих междоусобных войнах с другими русскими князьями, сколько пролили крови, когда взял приступом Переяславль у князя Глеба Святославича, сколько тогда горя приняли невинные люди, как дети были разлучены с отцами, брат с братом, друг с другом, дочери с матерями, подруги с подругами» (12, с. 5). Исследователь видит глубокий смысл и урок для национального сознания в том, что «величайшая из патриотических поэм Древней Руси посвящена не одной из побед, которых немало знало русское оружие, а страшному поражению, в котором впервые за всю русскую историю князь оказался плененным, а войско почти совсем уничтоженным!» (12, с. 6).

Без такого исторического подхода к национальному опыту далекой древности не мог быть определен и нравственный принцип отношения к недавнему прошлому страны, сформулированный Д. С. Лихачевым в его телеграмме последнему съезду писателей, — принцип покаяния как непременной составляющей критического патриотизма.

«Свое — чужое»

Заставкой к началу дискуссии о «критическом патриотизме» может послужить отрывок из воспоминаний Ю. Трифонова. Трифонов писал о своем недоумении перед тем высокомерием, «с которым иные литераторы говорят о западной литературе, будто эта литература, какой бы высокой и значительной она ни была, все же чем-то ниже отечественной; мол, там чтиво, а здесь коряво, но правда. Все это ползет от непереваренной почвеннической фанаберии девятнадцатого века, не принесшей русскому народу особых достижений, зато обольстившей наших мыслителей великим множеством приятнейших душегрейных рассуждений»[6].

Позиция русского писателя знаменательно совпадает с позицией дагестанского поэта:

«Откуда только пошла гулять пресловутая формула о преклонении перед Западом? Преклоняться перед Гете, перед Флобером, перед Гейне, преклоняться перед японской поэзией или перед китайской поэзией… — разве это плохо?» (6, с. 5).

Но Гамзатов не ставит на этом точку. Он размышляет: «С другой стороны, взаимовлияние Запада и Востока нивелирует национальные черты» (6, с. 5).

Так обнажается собственно проблема: практическое сосуществование культур — не аналогия теоретической формулы. Поиск контрапункта плодотворен только через предельное оглашение дисгармонических моментов. На сегодняшний день обнажилось несколько таких моментов. Одни из них выглядят второстепенными, другие — крайне острыми, однако в искомой идеальной модели национальных отношений между ними может обнаружиться закономерная связь.

Первый, казалось бы, спокойный момент — двуязычие как норма воспитания и образования. «Литературная общественность страны, — отмечалось в докладе Суровцева, — почти стопроцентно стоит за двуязычие… — Но тут же добавляется: — Необходимо выявить реальное на сегодняшний день бытование двуязычия. Реальное бытование, а значит, реальный „набор задач“ в различных республиках различны… Надо поэтому незамедлительно выявить реальные потребности населения каждой республики в преподавателях языков» (русского и нерусских) (20, с. 3).

К этому вопросу естественным образом примыкает другой: о соотношении знаний по истории и культуре своего и других народов в учебных программах, массовой пропаганде.

Пришло время вводить в школах и вузах (в том числе и негуманитарных), как на том справедливо настаивает академик Лихачев, например, новый предмет — «культура народов нашей многонациональной социалистической страны» — и специально готовить по этому предмету преподавателей (20, с. 3).

Но здесь очень важно замечание о реальных потребностях в двуязычии. Застрельщиком образования на родном языке в республиках выступила интеллигенция. Но оказалось, что массовый представитель нации не всегда это поддерживает. Отчетливо обозначилась эта коллизия, например, в Белоруссии. Дело тут не в отсутствии у «массового человека» любви к своей земле, к языку, а в исторически сложившемся представлении о русской речи как признаке культурности («она деревенская, она по-белорусски говорит»). Дело также в практических соображениях родителей, которые понимают, что с русским образованием легче служить в армии, поступить в вуз или техникум в другой республике, устроиться на работу.

Некоторые представители национальной интеллигенции забывают, что нынешняя обостренная тяга к родной речи, к фольклору, к традиционному быту появилась у них после освоения интернациональной современной культуры и после глубокой натурализации в русской культуре. Увидеть социально-нравственный смысл народно-национального легче из высотного здания, чем из избы. В свое время, достигнув определенного уровня жизни, весь народ почувствует ту же потребность — пока же ее форсирование может встретить (и встречает) негативную реакцию. Но негативную реакцию может встретить и форсированное русское образование. Р. Гамзатов, например, пишет: «Да, я поддерживаю… билингвизм. Я согласен с Чингизом Айтматовым — это выход из положения… Но двуязычие нельзя насаждать… Я считаю, что чем больше языков знаешь, тем лучше. Для малочисленных народностей это особенно важно… Новое поколение, я думаю, будет образованнее нас, а значит „интернациональнее“» (6, с. 6).

Но Гамзатов настаивает на том, что свобода выбора — один язык или двуязычие — должна предоставляться всем народам нашей страны. «Зачем, к примеру, человеку из республики писать сочинения на русском языке?… Так вот, за сочинение с ошибками абитуриент из республики не попадает в институт. Считаю, что это несправедливо» (6, с. 6).

Тревожные факты сообщает М. Джунусов: «В средней школе, к примеру с русским языком обучения, 95% учебного времени отводится на изучение русской литературы… 4% — зарубежной и только 1% учебного времени — на изучение литературы всех народов нашей страны» (9, с. З).

А в пользу билингвизма этот автор приводит такой аргумент: «За последние сто лет объем информации в мире возрос в 10 млн. раз, а скорость ее передачи — в 100 млн. раз. В этой ситуации неизбежно какие-то языки должны взять на себя основные информативные функции» (там же).

Сегодня Гамзатов тонко чувствует и другую «обидную разницу» — ту, о которой не подозревал в молодости, когда его баловало расчетливое сталинское покровительство. Отнимать у народа свободу и достоинство, унижать его можно и незаслуженными наградами, и цветистыми словами. Он решается сегодня пересмотреть смысл своего звания «народный поэт»… «Я не хочу, чтобы меня народным называли. Твардовского не называют… Блока не называют, Пушкина не называют. А почему в России нет звания народного поэта? Во Франции, в Италии? В нашей Грузии, наконец?!" (6, с. 7). О том же — с другого захода: «…Почему дело обстоит так, что дагестанского или якутского писателя сразу принимают в члены СП СССР?» (6, с. 7). Снова прямой выход на новейшую обществоведческую литературу. Она уже поставила вопрос о пределах возможностей для малых наций в творческой конкуренции, о качестве образования, полученного по квотам или массовым приемам в вуз на местах, без экзаменов.

И вот, наконец, острейший момент: национальный патриотизм и право человека на свободный выезд из своей страны, на жизнь и работу в другой культуре. Этой больной темы касается Гамзатов в ретроспективном плане судеб художников-эмигрантов. В Дагестане запрещено имя большого художника X. Мусаева, уехавшего в 1921 г. в Италию и там оставшегося. «Судить человека, который не сделал ничего плохого своей Родине, своему народу?! Мы уголовников амнистируем, а вот талантливых людей, оставивших в истории свой след, амнистировать боимся» (6, с. 5).

Но подлинный «гвоздь программы» здесь — статья В. Ткаченко «Родина дана нам один раз и до самой смерти».

Статья начинается с суждений, спорность которых приглушается эмоциональным подъемом: «Родина у человека одна, другой никогда не будет». Родину не выбирают, «как не выбирают себе мать: уж какая ни есть, но она — твоя мать, одна-единственная». «Жил, может, ты и трудно, но достойно, как подобает человеку, и лег в землю у себя дома» (21, с. 3).

«Другой не будет»? Но наш красавец Ленинград застроен не только русскими, но и итальянскими архитекторами, которые не на гастроли приехали, а отдали России талант и сердце, «нашли в ней подлинную вторую Родину», как мы с уважением и нежностью пишем в путеводителях, которые читают десятки миллионов наших граждан. Или Растрелли, Бове, Фальконе — «беспачпортные бродяги в человечестве» (по словам Белинского, некстати здесь цитируемого)?

Или Италия не имеет права считаться Родиной? Как ни абсурдно это предположение, но оно основано на стереотипе сознания, который в такого рода статье отражается и такого рода статьями воспитывается.

«Мать — одна-единственная»? Но «вторая мать», «другая мать» — реальность несчетных судеб.

«Лег в землю у себя дома»? Но не у себя дома похоронены многие и славные граждане разных отечеств.

Затем идет две полные газетные полосы «родных лужаек и ручейков» (а также штыков и ракет) — красивых, как школьное сочинение. Только в конце третьей полосы выясняется, к чему было все это, вернее, против чего. Во-первых, против того, чтобы «выискивать, коллекционировать, а порой откровенно смаковать заблуждения прошлого» (там же). (Цитат, имен при этом — ни одной, хотя вообще цитаты и имена в статье есть — из писем тех, кто согласен с автором.) Во-вторых, против того, чтобы реэмигрантов показывали по телевидению. «У советских людей к этим „патриотам“, кроме неприязни, никаких чувств умиления и симпатии нет и быть не может», — цитирует Ткаченко письмо читателя. Почему же?

В ответе читателей ясно обнаруживаются природа и смысл пропагандируемого порой массовыми коммуникациями патриотизма. Читатели точно засекли: вернувшиеся обязательно должны признать, что «там» оказалось жить материально хуже — вот они и вернулись. «И получается, где лучше, удобнее, там и Родина» (там же). Конечно, это не формула патриота. Но это формула обыкновенного человека, в народной мудрости есть ей эквивалент: «Рыба ищет где глубже, человек — где лучше».

Но «лучше» — не только хлеб насущный. Есть тоска и по иному. Есть ностальгия, шутки с ней плохи. Автор это понимает и касается в конце статьи одной «из не разгаданных до конца тайн человеческой души: почему тяжело не столько жить, сколько умирать на чужбине?» (21, с. 3). Но ведь тут и начинается тема. Почему люди сознательно идут на муку разлуки с родным и привычным? Кто идет? Во имя чего? Каковы плоды этих мук, этой тоски? И нет ли, наконец, в негативной реакции на выезд протеста против ограничения права на выезд рамками двух-трех национальностей?

Для автора нет этих вопросов. Но оказалось, они есть для читателей. Через две недели газета опубликовала подборку писем-откликов: «Раздумья, точки зрения, полемика»[7].

Большинство авторов опубликованных писем, безусловно, принимают статью. Принимают ее логику: Родина — одна в том смысле, что она может быть только у советских людей. И только в одной стране должны жить достойные люди. Об эмигрантах в одном письме сказано: «…стране они не нужны, пусть этих людей без корней несет за рубеж — туда им и дорога» (21, с. 3). Мысли о том, что в современной экологической, ядерной, ситуации смертельно опасно делить рубеж и зарубежье по принципу «добро — зло», «белое — черное», «люди — подонки», — такой мысли нет.

Принимают установку на восприятие разоблачений как очернительства, диктуемого шкурным интересом; сама мысль, что интерес может быть общественный, т. е. что любовь к Родине — не лозунг, а невыносимая боль, рвущаяся на свет, на бумагу, кажется, видимо, авторам этих писем невероятной. То, что патриотизм — это чувство, как-то забылось. Речь идет не о чувствах, а об «оргвыводах». «Хотелось бы надеяться, что поставленные в статье вопросы будут предметом партийного разговора в союзах писателей СССР и РСФСР» (21, с. 3).

Так и произошло — на Всесоюзной теоретической конференции в Ленинграде «Великий Октябрь: социалистический интернационализм, советский патриотизм и современная литература». Приводим отрывки.

A. Иванов: Есть ли еще страна, «где бы так очерняли, так односторонне трактовали, если хотите, втаптывали в грязь свою историю?» (5, с. 2).

B. Баранов: «Под предлогом интернационализма и приоритета общечеловеческого содержания литературы идет подмена русской советской классики сочинениями Ходасевича и Набокова» (5, с. 2).

C. Воронин: «Долгое время утаивали от нас историю России, а если и доходили отдельные факты, то в большинстве своем в искаженном, а то и в унижающем для выдающихся деятелей России виде. И поэтому мы должны с благодарностью, а не в высокомерно-критическом тоне говорить о работе В. Пикуля, в своих многочисленных романах восполняющего этот нравственный пробел в деле патриотического воспитания русского народа» (5, с. 2).

Но есть и другие письма. По форме они корректны, сдержанны, но по существу оценка статьи дается беспощадная: «Мне кажется, что любовь к Родине не в том, чтобы ронять тихие слезы умиления по поводу грибного духа и примет земли. И не в том, чтобы, забыв о здании, лихорадочно подкрашивать фасад… А то перестройка как дело превратится в китайскую церемонию. Да, свежий ветер, да, гласность, но все равно мы самые хорошие, самые способные, самые-самые». Категорически отвергается автором этого письма обвинение «некоторых органов печати» в очернительстве, потому что для него патриотизм — не готовая данность, а нечто искомое, приходящее только со зрелостью. «Пусть же истинный, негромкий патриотизм найдет свою дорогу в огне общественной критики».

Человек, воевавший за Родину и много ей служивший, призывает В. Ткаченко повернуть свой гнев с эмигрантов на тех, кто принес нашей стране чудовищные бедствия. Этим преступникам в огромной статье о патриотизме уделены несколько строчек, да и то затуманенных рассуждениями о «чрезвычайно сложной, запутанной обстановке». Мысль, что у нас «слишком много критики», кажется ему абсурдной — наоборот, «пока недостает материала для лечения Родины… научными исследованиями, достоверными, точными фактами». В подрубрике «Строки из писем» обнаруживается, что статья прочитана и как протест против перестройки и восстановления исторической правды. «Ничего у вас уже не выйдет, правду все равно не скроешь!» «Родина, как и мать, нуждается в сострадании». Кто же спорит? Но прежде всего, по-моему, Родина нуждается в перестройке. Чувствуя, что за В. Ткаченко стоит не мнение, а традиционная крепкая позиция, авторы ищут другую патриотическую традицию, которая укрепила бы их в протесте против статьи как «крайне демагогичной». Как и следовало ожидать, этот путь приводит их к Чаадаеву. «Прочитал в „Правде“… заметки публициста. Извините, но все же прав не он, а Чаадаев» — и дальше идет знаменитая цитата: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек полезен своей стране только в том случае, если он ясно видит ее»[8].

Статья В. Ткаченко и большинство откликов на нее могут создать впечатление, что критический патриотизм — это уровень сознания, неадекватный нашей жизни, неприменимый к ней, что это — предмет философских спекуляций одиночек-идеалистов.

Но это не так. Направление критического патриотизма реализуется и на государственном уровне. Вот Борис Панкин, посол СССР в Швеции, рассказывает на страницах «Московских новостей»: «Высокопоставленный шведский собеседник спросил, успешна ли борьба с алкоголизмом? „В прошлом году потребление снизилось больше чем на треть“, — с готовностью ответил советский дипломат. А я добавил: „К сожалению, за тот же период почти в такой же степени выросло потребление самогона“. Я прочитал недоумение во взгляде советского коллеги… Невысказанный вопрос: „Зачем?“ — еще долго как бы висел между нами в воздухе» (18, с. 3).

Научная публицистика мобилизует в борьбе с антигуманизмом не догму, а историческую память. Тут три имени на переднем крае — Ленин, Герцен, Чаадаев.

«13 апреля 1863 г. А. И. Герцен получил письмо из Кракова с сообщением о гибели своего друга, молодого русского революционера Андрея Афанасьевича Потебни, павшего в рядах польских повстанцев…

Это имя будет появляться на страницах „Былого и дум“, в его лирической публицистике („Первое мая“, „Пир в Стокгольме“, „Письма к противнику“, „К польскому вопросу“ и других статьях) как поэтический символ истинной любви к родине, к своему народу, решимости собственной кровью смыть с него позор рабской покорности, а значит, и невольного соучастия в усмирении „вешателями Александра II“ восставшей Польши» (8, с. 236) — так начинается статья в «Новом мире», чисто академическая по форме и поразительно злободневная. Злободневна мысль Герцена — «ввести в сознание русской и европейской передовой общественности высокий патриотический, интернационалистический смысл подвига», объяснить сущность личности Андрея Потебни как одного из «тех воплощений вековой боли целого народа, которыми он изредка отбывает страдания, скорбь и угрызения совести» (8, с. 237).

«Угрызения совести» — одна из категорий развиваемой Герценом всю жизнь идеи подлинного патриотизма. Великий его всплеск в статьях «польского» периода («Плач» и «Бедное русское имя»).

«Братья, братья, что же с нами делают эти люди? Что же они делают из наших солдат, что они делают из нашего отечества?… Только падение этой династии… может смыть с нас копоть пожаров, невинную кровь и виновное повиновение… Протестуйте, господа, говорите громко Парижу, Европе, Америке, что не всю де Россию выражает Зимний дворец и его политика» (8, с. 237).

Автор статьи перевернул толщи старых газет и нашел текст, доказывающий, что Герцен не замедлил сам исполнить то, к чему призывал соотечественников, — он написал статью в «Дейли телеграф» сразу после известия о гибели Потебни (т. е. 15—16 апреля 1863 г.).

«…Андрей Потебня, один из главных основателей Союза русских офицеров в Польше, один из тех, кому принадлежала мысль об адресе русских офицеров[9] великому князю Константину, убит в числе повстанцев в сражении у Песковой скалы. Россия не могла принести на праведный алтарь польской независимости жертвы чище, бескорыстнее, самоотверженнее, чтобы искупить вину покорности и пассивного соучастия в злодеяниях ее германо-татарского правительства» (8, с. 238).

Автор статьи в «Новом мире» прямо отвечает на вопрос, зачем он представляет читателям эту «опоздавшую находку»: чтобы обратить их к той высокой духовной традиции, внутри которой В. И. Ленин через полвека нашел истинную «национальную гордость великороссов» (8, с. 238).

Осознание патриотизма как боления за «честь имени русского» по-своему преломляется в публицистике Владимира Личутина, особенно на страницах, посвященных Федору Абрамову. Голос Абрамова — тот же гневный могучий колокол, хотя несколько иных истоков его звоны. «…Из мужицкого философа исподволь прорастал пророк и радетель, он горел нетерпением переменить бытие, до отвращения наскучившее своей неправильностью» (14, с. 159). «…Он устал от той „неспустихи и неткеихи“, что воцарилась по всей земле русской, а потому возбужденно требовал „глубокой вспашки“ от всех и разом» (14, с. 160). Но непривычно, а вернее, отвычно этот суровый голос звучит для современного уха — не только резко, но и обидно. Личутин откровенно рассказывает о своем конфликте с Абрамовым после публикации его знаменитого «Письма к землякам»: «…я прочитал, помнится, с глубокой горечью и обидой… Я и ныне полагаю, что в том письме к землякам был некоторый неверный тон, который невольно настораживает всякого мыслящего человека. Если народ так дурен, откуда взялся сам Абрамов… все те идеи, мысли и замыслы, коими кормится нация, то, о чем радеет и беспокоится?» (14, с. 160–161).

Национальное и народное

Спор Личутина с Абрамовым — отголосок его обиды на совсем другую позицию, которую, как ему показалось, невольно поддержал Абрамов своим укором землякам. Не национальная это позиция — скорее сословная, но воспринимается в национальном контексте настолько повсеместно, что в нем и приходится ее рассматривать.

Это позиция презрения к некоторым качествам вовсе не нации, а лишь наименее ее благополучной и цивилизованной части, живущей тяжелым трудом и скудным бытом, презрения к так называемому простонародью, к какой бы нации оно ни принадлежало.

Это презрение так же «интернационально», как ненависть общества «Память» к интеллигенции: оно в равной мере обращено и к «деревне», и к «местечку» — момент, еще не понятый теми публицистами, которые, отвергая методы «Памяти», хотят найти реальную основу ее агрессии — высокомерие «инородных интеллектуалов». Но такой интеллектуал — не антипод Д. Васильева, предлагающего разрывать врагов народа на куски и швырять в форточки. Напротив, как можно убедиться из обзора писем в «Литературную газету», сделанного А. Ваксбергом, он готов приложить свой интеллект к эмоциям Васильева и предлагает проект компактной виселицы для массового уничтожения врагов.

Антипод черносотенца — не «культурный» каратель, а гуманист. А гуманист — и в этом Личутин прав — терпим, великодушен и воздерживается от осуждения людей по любому формальному признаку, будь то расовый, национальный или сословный. Прав он и в том, что «высокомерный интеллектуал», как и «простой человек» из «Памяти», — скрытый сталинист. В публикациях о «Памяти» упоминалось о «здоровом ядре» этого общества, которое занимается реставрацией памятников национальной культуры. Однако ядро это оказалось мифическим, реставраторы из ВООПИК и других организаций печатно заявили, что никакого отношения не имеют к Васильевской «Памяти».

Скрытая подмена народного национальным присутствует и в антигородском, антизападном пафосе почвенно-националистических выступлений. Тут есть четкий тест: если человек народен — национализм для него исключен. Этот тест прошел, например, автор предисловия к армянскому переводу повести В. Белова «Привычное дело». Она, пишет Г. Матевосян, «останется непревзойденной в творчестве (Белова. — В. Ч.), ибо автор ее больше не сможет сохранить позу бесстрастного летописца, а ведь большая литература доверяет именно бесстрастным летописцам. Ни разу уже не удастся ему эта роль „холодного повествователя“, равнодушного владыки всего сегодняшнего добра и зла, ибо никогда не смирится он… с гибелью древнего тысячелетнего села, этой колыбели человечества и „школы совести“, не сможет покинуть отломленный от материка жизни, источенный, тающий, исчезающий островок крестьянско-патриархальной культуры и с бетонированного берега цивилизации наблюдать за смертью того, что вчера еще казалось вечной родиной души и тела» (15, с. 78).

Обратите внимание на кавычки. В них взяты только два оборота, которые Матевосян, очевидно, считает условными, те, которые отражают возможность перехода летописи в проповедь. Что наше предположение верно, подтверждает завершение статьи, в котором автор решительно снимает соблазн отождествления националистического и народного:

«Может показаться, что Василий Иванович Белов, выросший в своем времени и на своей родной земле, оплакивает лишь судьбы чисто российского или своего вологодского Нечерноземья, но это ведь и наши армянские судьбы! Это ведь и наша армянская жизнь с такой осведомленностью показана в его „северных“ повестях. Он стремился выразить уникальность своего места и времени и все-таки выразил именно всеобщее, общечеловеческое. Это — те семена любви, верности и сочувствия, которые прорастают сквозь все семь слоев разницы меж нами, делая нас людьми и именно в человечности своей очень похожими» (15, с. 79).

Матевосяну ясно, что предмет повести Белова — «патриархальность» — сам по себе этически нейтрален, его ценность только в самом факте принадлежности к прошлому, а не в безусловном превосходстве над другими системами существования. Объективность к предмету творчества естественно сочетается с более чем объективностью в его оценке: писатель с мировым именем — признанный мастер, армянский прозаик — склоняется перед талантом северного собрата: «Я гордился тем, что мог для отступающей человеческой памяти… восстановить для человечества великую древнюю культуру земледелия и скотоводства — но вот кому подлинно можно доверить это!» (15, с. 77).

Семя такой доброжелательности, действительно, может прорасти и сквозь семь, и сквозь семьсот слоев разницы в образе жизни, но, к сожалению, для семени вражды достаточно одного тончайшего слоя — другого цвета волос, другой формы носа, другой манеры здороваться и прощаться, — и оно тоже прорастет!

Для оценки реальных возможностей взаимодействия культур — единственной подлинной основы интернационализма — существенно обратить внимание на то, что «семя доброжелательности», стойкое к непогоде, прорастает только на просвещенной почве. Простое сосуществование людей разных наций, о котором писал Алимжанов, — пусть и доброе — это нечто другое. Оно может быть теплым, близким, но иммунитета в нем нет, и националистические эксцессы всегда возможны. Ведь не случайно они проявились в многоязычном Казахстане, обрусевшем больше других республик (кроме, разумеется, славяноязычных).

«Быстрые побеги дает лишь национализм, — мудро замечает Р. Гамзатов, -…интернационализм труднее воспитать. Вот примеры. Дагестанец женится на русской. Это преподносится как факт интернационализма. А дело-то все в самом элементарном: полюбили друг друга молодые. Или в колхозе люди пяти различных национальностей, и живут они мирно, дружно. Плоды интернационализма! — кричат твердолобые догматики. Значит, если колхозники намылят друг другу шею, не поделив, допустим, очередь за импортной косметикой, — это национализм?» (6, с. 6).

А ведь это беспощадный реферат нашей обществоведческой литературы по национальному вопросу, в которой у понятия «интернационализм» всегда две аранжировки: «многонациональные коллективы» и «смешанные браки». Конечно, количество всегда переходит в качество. Но в какое качество — вот вопрос. Впрочем, в лучших работах последнего времени этот вопрос поставлен.

Последовательно и откровенно отстаивает свою идею опасности погружения в однородно-национальное и однородно-социальное в своей публицистике Чингиз Айтматов. На вопрос о своей «малой родине» — аиле Шекер — он отвечает: «С ходом лет мои взаимоотношения с ним… менялись. Сначала это просто место рождения, детство, дом… Потом — что-то большее. Корень, кровь давали о себе знать… Из-под слоя лет всплывают родные картины и лики… и все это складывается в память о жизни со всем ее добром, да и с темными полосами тоже. Взгляд с годами становится жестче, судишь прошлое и себя в нем суровее; и в то же время жаль, что ушло, уходит то… от чего наша торопливая цивилизация иногда склонна бездумно отказываться. Короче, не будь Шекера, вряд ли бы мне удалось сказать в литературе что-либо внятное и отличное от других писателей… И все же, все же… Останься я в Шекере навсегда, из-под пера продолжали бы выходить новые версии „Джамили“ и „Прощай, Гульсары!“» (1, с. 234).

Двойственность и плодотворную противоречивость творческой ситуации Айтматов дальше переносит на ситуацию социальную. Но точка отсчета в его статье — не столько судьба нации, сколько судьба человечества, которое уже по причинам военно-стратегического порядка не может позволить себе роскошь абсолютной разделенности. «Дело в том, что судьбы людей, да и вообще жизни, разворачиваются в наше время так, что все важнее и крепче становятся линии взаимосвязи… К тому же над всеми нами висит сейчас одна общая угроза… Вот страшный парадокс современности — людей объединяет страх общей беды. Поэтому и в сознании художника все ослабляется чувство разделенности мира и, наоборот, усиливается порыв к изображению всеобщности» (1,с. 234).

Порыв к всеобщности может, однако, оказаться критическим для наиболее тонких и условных связей в системе мировоззрения, утверждающего онтологическую безусловность национальной дифференциации человечества. К числу таких гипотетических связей принадлежит понятие «национальный характер» — предмет многих полемических реплик, диалогов, монологов и целых исследований.

Наиболее интересное, яркое — книга В. Личутина о русском характере, отрывки из которой опубликовал журнал «Октябрь».

Национальный характер: c оциальное, культурное, этническое

Понятие «национальный характер» у Личутина — смесь интуиции и идеологии, метафоры и концепции. Переходы самим автором отчетливо схвачены — это делает за него читатель, дивящийся смене точных наблюдений неаргументированными утверждениями. С одной стороны, «он всяк, народ-то наш: и молодец-песельник, но он и в рубище блаженный; он и шиш подорожный, оторви да брось, коему чужая головушка дешевле репки, но и заступник, что за честь ближнего друга своего готов выю склонить на плаху под секиру; он, сердешный, и чертоломит на пашне за пятерых… но он же и поленится при готовых дровах посреди лесу избенку протопить…" (14, с. 144).

С другой стороны, автор утверждает, что «…рыцарство не смогло бы окопаться на Руси, явить свое знамя, ибо не красования ради, удальства и бахвальства шел на вражью пику» русский человек (14, с. 144). Но мы знаем из летописей и преданий, что удальство, честолюбие, да и бахвальство толкали наших предков (так же как и их современников в любой стране) на безумные и порой дорого стоившие Родине предприятия. Не наши ли предки говорили:

И зовут на Западе Игоря и его соратников-князей «русскими рыцарями» не случайно. Не было рыцарства как института социального и культурного, но как же не быть рыцарскому духу в народе, живущем на земле меж других народов, если он, как выше автором замечено, — «всяк»?

Но есть неодолимое желание найти в родном характере черты уникальные, нигде больше не возможные. Две из них ярко, выпукло выступили под пером публициста, и черты эти реальные, но опять же не специфически национальные. Они либо сословные, либо исторические и в обоих случаях — человечески универсальные.

Первая черта — «ватажность, компанейство» и родившаяся из них «русская общинность», на размышлении о которой «сломала копья за минувшее столетие вся общественная русская мысль. Но она так и не пришла к единому выводу о значимости „мира“ как глубинных корней всего национального древа» (14, с. 145). Да и как ей было прийти к этому выводу, если любой народ в ретроспективе глядится «миром» — наследием мифологического Космоса?

Но Личутин этот вопрос решил. Он выдвигает радикальную историческую гипотезу: был бы «мир», да сословный, классовый раскол возник из раскола религиозного. «Лишь в Поморье сохранились дальние отголоски прежнего старорусского согласия и добросердия, когда мужик называл свою хозяйку „боярыня“, „княгиня“ без тени малейшей ухмылки» (14, с. 145).

Но этот классовый мир или, вернее, этот миф о единой культуре, о «золотом веке» присущ истории всех наций.

Другая, по Личутину, исконно русская черта — духовность, небрежение плотью во имя души, преодоление страха смерти страхом греха и отсюда — простое, естественное, легкое отношение к смерти, аскетизм, отсюда и убогость, и запущенность кладбищ, и суровость, безмишурность погребального обряда. «Не случайно же о плоти утверждалось, что она „вран и нечистая свинья“. Простой народ стыдился угождать утробе, всячески притеснял ее, и даже сугубый, такой твердый, почти монастырский… порядок крестьянской жизни — это раннее вставание со вторыми петухами, это страдательный труд (страдание — старание) — все пригнетало утробу, ее обольстительность и леность» (14, с. 146).

Но как знакомы нам эти черты! Это же — по гипотезе Макса Вебеpa — историческая основа всего современного западного экономического строя, та самая протестантская этика. И это же — материальное целомудрие, стыдливость плоти, сознательная скромность быта — привлекает исследователя тоталитаризма Дж. Оруэлла в простых людях как единственный залог спасения мира от тоталитаризма властолюбивой, чувственно и духовно изощренной элиты.

Статья Личутина содержит полемику с наиболее популярной версией современного национального характера, представленной в абрамовском «Письме к землякам», астафьевском «Печальном детективе» и распутинском «Пожаре». Личутин не опровергает наблюдений знаменитых своих коллег, но пытается дать им свое толкование. Проклятая В. Астафьевым склонность русского народа прощать-жалеть непутевых, блатных, его безграничная терпимость к преступлению толкуется Личутиным как проявление высшей мудрости и человечности. Он берет коллизию, казалось бы, до конца исследованную В. Распутиным в его «Живи и помни», — отношения дезертира с народом. Наблюдая, как уважительны плотники к советам старого больного мужика, который в войну дезертирил, а потом отбывал срок, автор размышляет: «Вообще у мира свое отношение к герою и трусу, мертвому и пленному, вольному и тюремному… Вот и оставивший поле брани был на Руси страдальцем; не странно ли это чувство — оно так противоречит всему общественному укладу… Но крестьянином понималась внутренне и бессловесно та тончайшая грань, что проходит между героем и трусом: сегодня ты трус, а завтра пересилишься, взыграешь душою, пересилишь себя — и ты уже совершаешь поступок, невозможный и неподвластный своему разумению» (14, с. 169).

Эти слова звучат как краткий пересказ фильма А. Германа «Проверки на дорогах» (не содержащего, разумеется, в себе никаких националистических идей). В этой фазе своих рассуждений Личутин видит войну так же, как Герман, — в ее реальной конкретной жестокости и глухоте к душевным мукам отдельного человека, внезапно сменявшейся жалостью к упавшему, проигравшему. И, безусловно, прав Личутин в оценке отношения народа к пленным наполеоновским воинам после победы: «Было какое-то всепрощение победителя, снисхождение к павшему ниц, и снова владело народом то вековечное чувство милости и жалости. Это был нравственный отзвук того закатившегося времени, когда осажденным, выкинувшим белый флаг, дозволялось уйти со своими знаменами и при оружии. Сколько же с той поры протекло воды и сколько случилось нравственных превращений, пока создались немецкие, четко спланированные лагеря уничтожения» (14, с. 171).

Но почему же только немецкие? В сегодняшнем журнале уже можно бы написать и о других лагерях. Зовут их гуманные люди на всей Земле не нарицательно-национальными, а либо индивидуально-собственными именами, либо идеологическими терминами.

Так вновь, незаметно для себя, возвращается писатель от нации к народу, более того, ко всякому народу, снова пытаясь убедить читателя, что терпение его не от слабости, а от силы, не от рабства, а от достоинства. «Жалость народа, сострадание к самой малой твари, к падшему и заблудшему идет от уверенности в себе, от внутренней силы… Тело любой нации растет, взрослеет, перебаливает — и от этих перенесенных мук просыпается понимание чужих страданий, без которых не выстроится совершенная душа народа» (14, с. 174–175).

Распутинскому символическому пожару Личутин противопоставляет реальные пожары родной своей деревни Часлова, которая занялась полымем за сутки до войны. Сгорела вся деревня, а отстраиваться пришлось почти без мужиков. Соседка его, вдова с тремя детьми, работая с четырех утра до сумерек, за четыре десятилетия ввела семью в благополучие — и вот, в наши уж дни, новый пожар, новое горе, а за ним — новый бодрый труд — на восьмом десятке! Должен был сгореть и дом автора, тем более что в грозную минуту вдруг оказывается, «что и воды-то нет, и пожарная кишка-то дырявая, и машина в починке столь давно, что там свили гнездо воробьи» (14, с. 177). Но рассказывать эту «старую историю» подробно и складно можно только с сатирически-обличительных позиций, которые для автора неприемлемы. Поэтому он и вталкивает ее в одну фразу, а в образ и в сказ вкладывает другое то, «что смог сделать с огнем редкий, преклонный возрастом народ: встали в живую цепочку, черпали ведрами из обледенелого колодезя… кто-то рыл лопатами снег, кто-то пытался спасти горящее подворье, орудуя топором и пилою, иные поливали крыши и стены» (14, с. 177–178). Соседний дом был автора, и за него бился народ «среди звенящего огня и кипящей смолы на стенах», в снегу по пояс. «Соседка Зина обошла с иконою мою усадьбу… а где и ползла, сердешная, на животе… с непреклонной верою на сердце, что бог пособит» (14, с. 178). Статья сама озарена непреклонной народнической верой в свет, таящийся за «манящей мглой национального характера».

Традиция заставляет автора вдруг метить свет и тьму географической маркировкой: Восток — Запад. Но сметается маркировка им же привлеченным новым потоком текста — переписки «олонецкого краснопевца» Николая Клюева с великим петербургским поэтом. Нет в этой переписке ни Востока, ни Запада, но есть духовная открытость художников друг другу, их братство даже в споре и гневе, их согражданство во едином Отечестве — поэзии, искусстве, духовной культуре. Гневно-пристрастно пишет молодой Клюев Блоку о его книге «Земля в снегу»: «Многие стихи из Вашей книги… похабны по существу, хотя наружно и прекрасны — сладкий яд в золотой, тонкой чеканки чаше, но кто вкусит от нее? Литье усохнет, золотой порфир треснет, выветрится и станет прахом. Смело кричу Вам: не наполняйте чашу Духа своего трупным ядом самоуслаждения собственным я-я!»

…Вот впечатление искреннего Блока от этого письма: «…и я поверил Клюеву в том, что даже я, ненавистник порнографии, попал под ее влияние, будучи интеллигентом. Может быть, это и хорошо даже, что указывает мне на это именно Клюев. Другому бы я не поверил так, как ему» (14, с. 165).

Еще одна статья о «национальном характере». На вопрос, есть ли такой феномен, ее автор, К. Палджян, отвечает, безусловно, положительно. Он обсуждает другой вопрос: «В чем его исторический смысл и определенное этим смыслом судьбоносное проявление?» Национальный характер — это «унаследованные от племени духовные элементы», которые «составляют органичную часть неосознанной памяти, таящейся в темных недоступных пластах души» (17, с. 229). Пробуждение этого пласта происходит внезапно и бурно, обычно в пограничной, экстремальной ситуации, глубина и сила пробуждения обратно пропорциональны мере и степени национального в повседневном опыте человека. «Сила взрыва бывает тем сильнее, чем глубже скрыта она в тебе. Она тем более стихийна и бурна, чем более усилий ты прилагаешь, чтобы бежать от нее» (17).

Поэтому автор видит глубокую закономерность в том, что в годы геноцида героическую оборону горы Муса-даг от турок-погромщиков возглавил случайно приехавший туда Габриэль Багратян, армянин из Парижа, женатый на француженке, совершенный, казалось бы, космополит. Вместе с глубоко патриархальным священником Тер-Айказуном он собирает в горах пятитысячный армянский гарнизон, который в легендарной 40-дневной борьбе отстаивает жизнь и свободу соотечественников.

Но каков же он, этот «национальный характер», в повседневных проявлениях? По понятиям автора, это смесь добра и зла, добродетели и порока, в которой одно переливается в другое. Рассказывая, как травили герои Муса-дага за легкомыслие «чужую» — жену своего вожака, К. Палджян пишет: «И когда, читая роман („Сорок дней Муса-дага“. — В. Ч.), узнаешь армянский народ с этой стороны, не знаешь, сожалеть ли о провинциальной ограниченности и фанатичности этого несчастного народа или, напротив, восхищаться его твердыми, как гранит, представлениями о нравственности?» (17, с. 231).

Но в отличие от Личутина этот сторонник национального характера высоко ценит стремление художественного летописца армянской трагедии — австрийского писателя — сказать не только о высоких, но и о низких его сторонах. «Утаиваемые, скрытые недостатки никогда не исчезнут. Так что и с нравственной точки зрения их разоблачение перед всем миром имеет большое воспитательное значение и легче поможет нам избавиться от них» (17, с. 231). Но далее следует существенная оговорка: «… или, чтобы быть правдивее и искреннее, скажем, что, хорошо узнав наши недостатки, мы можем дать им положительное применение, ибо едва ли возможно избавиться от укоренившегося недостатка, но можно изменить его направление и дать ему соответственное применение» (17). Однако предел развития национального характера — идеальный характер, как оказывается дальше, — вырабатывается только прививкой другого национального, точнее, регионального, точнее, социокультурного характера — западного, европейского. Ведь стихийный порыв национального чувства в Габриэле Багратяне привел к такому великолепному результату только потому, что он «обладал и рядом качеств, которых сравнительно лишен армянский крестьянин, качеств, которые Габриэль приобрел в Европе». Это «более деловой и активный дух, реализм мышления, вера в собственные силы… презрение к восточному суеверию, наконец, организующий и дисциплинирующий дух… Вооруженный научным методом и знанием европейской техники, он смог… в наилучшей форме осуществить устремления и волю как бы пробудившихся в нем предков» (17, с. 232 и сл.).

Итак, под пером европейски образованного (тогда зарубежного) армянина свершается та же метаморфоза, что под пером советского писателя-северянина, — проблема национальная переходит в народную, социальная в культурную.

«…Среди нас, армян, — пишет К. Палджян, — есть две крайности. Одни полностью отвергают все, что является плодом европейской цивилизации и культуры… Другие же, напротив, резко отворачиваются от всего армянского и начинают жить поверхностной, легкой жизнью, образцом для которой служат подонки европейской цивилизации» (17, с. 233).

Выбора между крайностями автор не ищет. «Полное обособление от среды, добровольный отказ от внешних источников жизни с неизбежностью ведут к вырождению. Следовательно, здравый смысл диктует не обособление, а, напротив, сопричастность культуре — истинной культуре Европы» (17). В современном мире — это условие выживания нации (о чем писал Айтматов). Но если выживания мало, если ставка выше — на духовное развитие, — тогда нужно второе условие, которое формулируется религиозным гуманистом с предельной четкостью: «Наша молодежь, в особенности интеллигенция, должна понять… что культурная личность, нравственный человек необходимо должны оставаться в органичном целом и что вне этого естественного и близкого окружения начнется разложение не только с национальной, но и с человеческой точки зрения, ибо, если ты удалишься от своего народа, ты никогда фактически не сможешь слиться с другим народом» (17).

Такая сложная «почвенность», предполагающая постоянную миграцию знаний и навыков при сохранении родовых ценностей, — существенный элемент идеальной модели межнациональных отношений, развиваемой на самых разных уровнях и языках отечественной культуры.

Она предполагает установку на принципиальную прозрачность разных культур друг для друга — идея далеко не бесспорная и именно потому активно отстаиваемая и пропагандируемая «перестроечной» публицистикой. Эта идея раскрывается в утверждении возможности тройной совместимости: национального с инонациональным, элитарного с народным, традиционного с авангардным.

Наиболее яркий и авторитетный представитель этой идеи — Д. С. Лихачев, выступающий с ней на страницах такого массового издания, как журнал «Огонек». «Одна культура может понимать и глубоко проникать в другую. Это очень важное явление, необходимое для движения вперед. Не только целые народы и эпохи, но и отдельный человек может до конца понять другого человека, не переставая быть самим собой, а лишь обогащаясь познавательно» (13, с. 10). Культуре национального страшно только прямое отнятие — разрушение, — поэтому бесспорно, что «разрушение памятников культуры подрывает основы патриотического воспитания молодежи, разрушает любовь к прошлому и в конечном счете учит не любить родную землю» (13, с. 11). Прибавление же к культуре подлинных ценностей всегда благодатно. «…У Набокова есть любовь к России, есть пронзительное чувство ностальгии по России: это чувство человека, оказавшегося вне родной земли, никак не может разучить нас любить Россию, любить Родину» (13, с. 11). Патриотизм не связан однозначно с традиционализмом, ибо это понятие само условно. «Я бы даже сказал, что Марк Шагал, которого считают обычно авангардистом, — наиболее яркий представитель традиционализма. Он традиционалист не только в том, что исходил из витебского народного еврейского искусства, из белорусского народного искусства и из русского лубка, но он и сам по себе был представителем своей собственной традиции и не изменял ей до конца жизни. Он всегда ощущал себя жителем Витебска и представителем в Европе этой провинциальной и очень интересной культуры» (13, с. 11), — пишет Лихачев, давая непривычную для читателя оценку авангардизма и заостряя ее.

«Если бы мне нужно было назвать самого крупного представителя авангардизма в древнерусской литературе, я бы назвал протопопа Аввакума, писателя XVII в." (13).

Той же диалектике подчинены и отношения массовой и серьезной культур. Ни одна из них не имеет патента на патриотизм. «Выступления против массовой культуры как таковой, я думаю, не следует приветствовать. Мы идем к массовой культуре. Мы не можем выступать против телевидения, против радио, потому что это новые формы культуры.

Массовая культура, точно так же, как и авангард, существовала в искусстве всегда. Народное искусство, искусство карнавала, искусство ярмарки, искусство балагана, — это массовая культура, продолжающая оплодотворять высокую культуру современности» (13).

Идея национального как формы духовного, культурного страстно проповедуется в публицистике Дм. Балашова, исторического романиста, в прошлом исследователя фольклора. Но его посылки иные.

Понятие «общечеловеческие ценности», с его точки зрения, — абстракция, поскольку не имеет исторического прецедента. Нельзя указать на исторически значимое сообщество, исповедующее такие ценности. А вот древнерусская нация — историческая реальность, действительно существовавшее духовное целое, в котором всех «князей, иноков, смердов роднит… между собой высшая степень способности к соборному деянию, к сверхусилию мучительно вызревавшего веками национального самосознания» (4, с. 5).

«Соборное деяние» — категория вненравственная (и в этом коренное отличие общечеловеческих ценностей от национальных); в ней уравнены вероломство и унижение Ивана Калиты и подвижническая жизнь Сергия Радонежского. «Без его (Калиты) деяния не утвердилась бы Московская Русь — оправдание страшной жизни его — и не явился бы миру годы спустя Сергий Радонежский…" (4, с. 5). Отсюда у Балашова и приглушение нравственных тонов в спектре национального характера. Национальный характер — понятие скорее географическое, этнографическое, чем этическое. Континентальность климата, краткие и резко кончающиеся сроки полевых работ, неравномерное распределение труда в течение года определили «в первую очередь способность к концентрации духовных и физических сил, умение «собираться в кулак»… На самых крутых поворотах истории проявлялась эта живущая в нас привычка к сверхусилию и не давала погибнуть нации. (Ну и распускаемся-то мы тоже с размахом, что и говорить — под стать.)" (4, с. 5).

Однако, признает автор (как и те его коллеги, с которыми полемизирует Личутин), в последние десятилетия ритм фаз национального характера явно нарушен, «заклинен» на фазе распущенности. Такие публицисты, как Ю. Черниченко и А. Стреляный, объясняют это превышением меры напряжения, меры давления на наших соотечественников, невыносимой длительностью сверхусилия. У Балашова — другой ответ. Он основан на теории этносов, разработанной Л. Гумилевым: «…развитие народов (этносов) происходит строго закономерно. Вспышка энергии этноса и ее постепенная растрата с рядом падений и взлетов повторяется приблизительно одинаково в истории каждого народа…

Все этносы связаны со своей географической средой, своим способом ведения хозяйства и со своим поведенческим стереотипом… в их мозаичности и своеобразии — залог существования человечества в целом. Народы не бывают хорошими или плохими, но имеют историю, на протяжении которой их национальный характер изменяется в строгой последовательности… И не только историку, философу, писателю, но и государственному деятелю не худо знать, на какой стадии развития находится данный этнос» (4).

Нам представляется, что нет более острого в злободневном смысле вопроса. Если застой — не плод террора и бюрократизма, а закономерная фаза в развитии этноса, не в пустоту ли социальная активность и государственного деятеля, и деятеля культуры? Но такого вопроса автор не задает. Более того, его творческая и гражданская позиция снимает такой вопрос.

«Не устану повторять: настало время не разговаривать попусту — действовать.

Пока мы живы, действует категория свободы, нашего соборного деяния, а вот когда умрем — историки будут искать закономерности в том, что произошло с нами, с народом, страной, миром» (там же). Теория этносов, правильно понятая, несовместима с шовинизмом и национализмом. Она отрицает единство крови и заменяет его единством образа жизни, географической культурой, пересекающей не только такие поздние и в значительной мере условные образования, как нация, но и такие исконные различия, как расовые. Лесостепной этнос, внутри которого выросла Россия как нация и государство, — это сплав двух этносов и сплав, по мнению Балашова (Гумилева), плодотворный. Здесь они смело спорят с антитюркскими настроениями, проявляющимися иногда в нашей литературе.

«История Орды нам, к сожалению, не только не известна, но с ней связаны и крайние искажения. Мы забываем о том, что степные культуры — это культуры, принесшие оседлому миру целый ряд открытий (например, колесо)… С тюрками мы и соседили, и воевали, и дружили, в конце концов создав нашу великую державу» (там же). Но, отрицая единство по крови и следующую отсюда агрессию, теория этносов крайне чувствительна, пристрастна к единству культуры. Здесь идея враждебности, разрушительности чужого имеет благодатную почву, а если к тому же это чужое — не лесостепные, а заморские страны, то и ощутим социальный акцент, созвучный известной песне о «тлетворном влиянии Запада», хотя и совсем другой по тональности и высоте звучания.

Да, народы все равноценны и равно необходимы для человечества, говорят Гумилев и Балашов, но: «Соотношение культур разных этносов чрезвычайно сложно, и заимствование чужой, даже великой культуры иногда может быть смертельным для данного этноса, ибо создаются химерные, губительные консорции и этнокультурные образования» (там же). Последний тезис теории этносов парадоксально совпадает с центральным положением теории модернизации, которую мы обычно характеризуем как чисто западническую, космополитическую, либеральную. А ведь она тоже говорит о губительности прививки технологии к патриархальности. Запада к Востоку, Демократии к общинности, урбанизма к фольклорности, о возможности образования на этой основе химер — индустриальных по форме, тоталитарных по содержанию. (Такую химеру — фашизм — советский исследователь Л. Б. Волков называет квазимодернизацией. Принятые на Западе термины — «модернизация вдогонку», «опоздавшая модернизация».) Разница только в критерии подлинности: для теории этногенеза — это пространство, для теории модернизации — время: индустриальная революция «правильно» свершается не позже XVII в. Но и в последней теории критерий пространства присутствует, только в предельно обобщенном виде, поскольку «правильное Время» — это время Запада.

Таковы наиболее значимые конструктивные позиции «по национальному вопросу». Осталось сказать о позициях разрушительных.

Квазинациональная агрессия

Нам представляется сомнительным утверждение, что созидающий патриотизм и разрушительный шовинизм (национализм) — две диалектически связанные стороны единого явления — гражданской активности, вызванной установкой общества на перестройку и атмосферой гласности. Нельзя всякому отклонению и болезни придавать статус диалектики. Впрочем, стремление отнестись конструктивно к любому проявлению активности понятно.

Сознание опасности раскола в такой критический для развития нашего общества момент побуждает публицистов искать в любом проявлении социальной активности положительные моменты, рациональные зерна. Они прежде всего хотят убедить своих оппонентов в возможности объединения на почве критического патриотизма как единственно плодотворной позиции. Отсюда — либеральная тональность в большинстве статей об экстремистских движениях. Так, авторы публикации в «Огоньке» прежде всего перечисляют «добрые дела» участников общества «Память» (хотя из статьи неясно — дела ли это или призывы). «Эти люди становятся на пути механизмов, направляемых бездушными приказами на разрушение памятников нашей культуры. Они способствуют возврату старых имен улицам и площадям, народных традиций, фольклора» (10, с. 4). Ни один из участников «Памяти», занятых этими патриотическими делами, авторам статьи, однако, неизвестен, во всяком случае не назван. Люди, известные им по именам или «званиям» (всегда помпезным: «бесстрашный народный трибун», «великий борец за трезвость»), занимаются совсем другим делом — они выявляют «международный заговор сионизма и масонства» против нашей страны. Враги, по словам лидера «Памяти» Д. Васильева, «проникли во все поры нашего общественного организма» (цит. по: 10, с. 5). Обнаружить это можно с помощью особого рода анализа печатной и изопродукции. Например, если провести на афише русского ТЮЗа мысленную линию из одного угла в другой, «мы увидим такой символ: меч упирается в русского мужика». «Это до какой наглости дойти надо! Мечом — в русского человека?!" (цит. по: 10, с. 4).

Главный способ борьбы масонов с Россией — террор. Линии метрополитена в столице, оказывается, прокладываются так, «чтобы можно было без труда взорвать важнейшие госучреждения» (10, с. 4). Другое мощное «средство разложения нации» — спаивание народа, в частности через детские молочные кухни. «Ученые установили, что в кефире содержится полтора процента алкоголя. Значит, кому-то выгодно спаивать наших детей» (цит. по: 10, с. 5).

Программа действий общества, таким образом, никакого отношения к восстановлению старины и вообще к созиданию не имеет. Напротив, она однозначно устремлена к разрушению, пронизана прямыми призывами к гражданской войне. «Смелее находите и называйте вражеские конспиративные квартиры… Установите контроль над средствами массовой информации, выявляйте продажных журналистов и расправляйтесь с ними!» (цит. по: 10, с. 5).

И тут обнаруживается любопытная вещь: враги, как можно судить по их именам, названным в этой и других публикациях, выявляются не только, а может быть, и не столько по национальному признаку. Общество устроило обструкцию руководителю Новгородской экспедиции, подлинному спасителю нашей старины члену-корреспонденту АН СССР В. Л. Янину; Д. Васильев охарактеризовал как «работающую на сионизм» деятельность крупнейшего исследователя отечественной культуры академика Д. С. Лихачева (10, с. 5). Аналогичные по идеологии белорусские деятели обвиняют в отсутствии патриотизма людей, составляющих гордость современной белорусской культуры, — писателей Алеся Адамовича и Василя Быкова. Масонам они пособничают, оказывается, своей пацифистской деятельностью, сионизму — пропагандой искусства своего великого земляка художника Марка Шагала. «В „черных списках“ „Памяти“ — редакторы газет и журналов, активно пропагандирующих перестройку, авторы книг о терроре в годы сталинизма — независимо от их национальности. Поэтому нам представляется поверхностным понимание эксцессов „Памяти“ как издержек патриотизма» (10), усиленных атмосферой гласности.

Итак, гласность только выявила крайние формы умонастроений в нашем обществе, направленные против гуманизма, иногда закамуфлированные под «национальное», иногда искренне «спутанные». Черносотенные организации прошлого века справедливо поминаются в исторических публикациях о «Памяти», но просто назвать их и на этом остановиться — значит утерять ощущение преемственности этих тенденций. О ней — преемственности — пишут авторы статьи в «Огоньке»: «…чего же следовало ожидать? Легкой капитуляции тех, кто годами и десятилетиями уже противостоял процессам, объединенным сегодня в деле и понятии перестройки? Они ведь и генетику в свое время искореняли, и кибернетику запрещали как вредные явления, чуждые, опасные и непатриотичные» (10, с. 5). Не случайно эти тенденции все сильнее проявляются в отношении широкого мирного сосуществования. Предупреждение писателя А. Адамовича о возможности тотального уничтожения человечества в ядерной войне авторы упомянутой статьи в «Политическом собеседнике» В. Бегун и В. Бовш (статья называется «С позиций абстрактного гуманизма») толкуют в таком духе: «Вот начинается эта война, приходит агрессор, и он, как некогда фашистские палачи, пытает и ставит к стенке ваших родителей… понятно поведение каждого в этом случае — нужно защищать отца и мать… Оказывается, есть писатель, который убеждает нас, что теперь так нельзя. Необходимо, говорит он, пощадить палача, ибо возмездие чревато страшными последствиями» (2, с. 6).

А в статье «Украденный фонарь гласности», опубликованной в том же минском журнале, В. Бегун обвиняет в сионизме художника Шагала на том основании, что он наряду с другими храмами расписывал и синагогу. «Думается, — пишут авторы письма в „Литературную газету“, — что подобного рода понятия и служат „теоретической“ основой для экстремистов пресловутой „Памяти“» (2). Определение «теоретической» разумно взято в кавычки. Очевидно, что у истерик и угроз никакой теории нет, а есть некоторое психическое состояние, только отчасти обусловленное социально. Но вопреки этой очевидности большинство публицистов связывают деятельность «Памяти» и — шире — такие явления, как шовинизм и агрессивный национализм, с явлением чисто духовного, философского порядка и даже с религией. Слова «церковь», «святыня», «православие», употребляемые ораторами «Памяти», воспринимаются как маркеры их религиозности. То же делается в отношении других религий. Бурный протест общественности восточных республик вызвала статья И. Беляева в «Литературной газете» от 20 сентября, акцентирующая реакционно-националистическую роль ислама.

«…Я читал в одной статье, — говорит, например, Р. Гамзатов, — что надо, дескать, переименовать те или иные названия и имена, связанные с религией. Я не за ислам, но от того, что я буду Василий Гамзатов, а не Расул Гамзатов, ему что, автору той статьи, полегчает?

Даже название ансамбля „Ялла“ похоже, по его мнению, по звучанию на слово „аллах“. Народ сам себя создает, сам выбирает имена. Насилие здесь бесплодно. Когда в свое время уничтожали мечети, уничтожали и историю, и архитектуру, и культуру народа» (6, с. 6).

Особенно топорно предпринята попытка связать шовинизм и религию в статье Е. Лосото, опубликованной в «Комсомольской правде» (11). Беда «Памяти», по ее мнению, в том, что на ее знамени «не социализм как отечество, а своя усадьба с угодьями как отечество, православие как отечество» (11, с. 2). Совершенно фантастически определяется в статье теоретический багаж «Памяти» — «бессовестная смесь клерикализма и мистицизма с „ленинизмом“» (11).

Если бы Е. Лосото обратилась к текстам идеологов «Памяти», она увидела бы, что сила их ненависти к христианству не уступает силе ненависти к евреям, иностранцам, демократам, либералам, современным по облику и профессии женщинам, эсперантистам и многим другим «врагам рода человеческого». Род же человеческий, по их понятиям, — это некогда порабощенный «внуком раввина» Владимиром Святым (Красное Солнышко) языческий арийско-славянский род, владевший во время оно полумиром, в том числе и горой Сион (Сиян), и рекой Дон (Иордан). Пиратски изданные тексты эти нет возможности полноценно библиографически цитировать, но они широко привлекаются и ораторами «Памяти», и пишущими о ней. В ненависти к христианству они вполне логичны: религия всечеловеческого братства, для которой нет «ни эллина, ни иудея», религия, написавшая на своем знамени «Не меч, но мир», несовместима с идеологией террора и гражданской войны. Но с ними несовместима любая религия, поскольку любая религия — это система воззрений на мир, предлагающая человеку способ духовного приобщения к безусловно существующей (хотя и не на конкретной земле) гармонии, дающая возможность осмыслить свое существование и примириться с ним, с его тяготами во имя высших ценностей. В этом последнем религия альтернативна научному атеизму, но при том совместима с ним в практической деятельности[11].

Убедительный исторический довод в пользу нерелигиозной природы террора под националистическими лозунгами дает история геноцида армян в Османской империи. Уже упомянутую рецензию на книгу об этой трагедии австрийского писателя Франца Верфеля «Сорок дней Муса-дага» много лет назад написал Карапет Палджян — румынский армянин, ныне Католикос всех армян Вазген I. И вот сегодня журнал «Дружба народов» печатает эту рецензию вместе со специально написанной для журнала статьей Католикоса.

В рецензии дана совершенно объективная интерпретация знаменитого романа. Положив в основу романа строго документальную основу, Верфель, годами работавший в архивах, опросивший тысячи армян и турок, показал, что «организатор погромов — не турецкий народ, а иттихат, т. е. „европеизированный“ (как теперь говорят, „квазимодернизированный“. — В. Ч.) турок, который превращается в западного человека, корыстолюбивого и расчетливого обывателя, но, безусловно, без осознания вековой культуры европейца.

В сознание такого турка проникает именно европейский мещанский национальный идеал, разрушив все, что определяло у прежнего турка веру и совесть, и ничего нового не поставив на их месте.

Турок-иттихат отныне имеет вместо совести политическую пантюркистскую программу» (17, с. 228–229).

Лидер и вдохновитель геноцида, ни во что, кроме власти, не верующий циник говорит посланцу гуманистической Европы — немецкому пастору: «Вы сегодня считаете нас восточными дикарями, темными мусульманами, но завтра вы — цивилизованные люди — повторите наш эксперимент». А в это время группа мусульманских богословов и противников иттихата тайно собирается для обсуждения возможностей сопротивления геноциду, выходит на связь с гуманитарными кругами Европы, организует спасение отдельных жертв геноцида. Это исторический факт. И таким же историческим фактом становится на наших глазах травля русских ученых и писателей обществом «Память»; расправы над казахами, азербайджанцами, узбеками, сопротивлявшимися произволу и коррупции, — у них, на «малой Родине». Осмысление таких фактов должно способствовать совершенствованию национальных отношений и повышению аналитического уровня злободневной публицистики.

Пока он невысок. Статья А. Черкизова «О подлинных ценностях и мнимых врагах» (22) несколько шире других, даже «географически». Она затрагивает не только историко-патриотическое объединение «Память» в Москве, но и «Отечество» в Свердловске, «Спасение» в Ленинграде. В статье дана наиболее точная и объективная оценка, сформулированная в первом ее абзаце.

«Неформальный, самодеятельный характер этих обществ привлек к ним многих честных людей, глубоко заинтересованных судьбами отечественной культуры… но все чаще стало обнаруживаться, что в составе этих обществ возникли группы крикливых „лидеров“, которые назойливо и упорно пытаются увести свою аудиторию от конкретных дел в область пустопорожних дискуссий и вредных противопоставлений» (22, с. 3).

Последнее делается по разным параметрам. Например, по революционным заслугам. «Цитируемый Черкизовым оратор „Памяти“ из Новосибирска считает, что самое главное — выяснить, „какие нации, народности и этнические группы… создавали предпосылки для революции“» (22, с. 3). В данном случае, чтобы отметить: не азербайджанские и грузинские, во главе с еврейской интеллигенцией, а русские. (Но может выясняться это и с другим знаком!) Отвечая, Черкизов напоминает, что в статьях Ленина всегда говорится не о «русском», а о «российском» пролетариате; подчеркивается, что интернациональный капитал может одолеть только интернациональный труд.

Однако главные свои аргументы против шовинизма автор ищет в деятельности указанных обществ. Для нее характерны доносы в виде «открытых писем», порочащих честь ученых бездоказательными обвинениями; публичные лекции с обвинениями ряда видных ученых в пособничестве сионизму и масонству. О нравственном уровне прокуроров из «Памяти» дает представление биография В. Емельянова, зарубившего топором свою жену. Его труд «Десионизация» автор статьи называет «образчиком невежества и мракобесия» (22).

К сожалению, статья изобилует стереотипными приемами словесной диффамации (не «поездка», а «вояж»), содержит сомнительные аргументы типа «общество „Память“ дурно потому, что его хвалят радиоголоса». Все это должно быть за бортом серьезной информации. Важно другое: в статье названы наряду с «неформалами» легальные, чиновные, остепененные авторы трудов, пропагандирующих концепцию заговора сионистов и масонов, — Е. Евсеев, В. Бегун, А. Романенко[12].

Автор убежден: масонство и сионизм — просто кодовые сигналы для возбуждения всеобщей подозрительности и вражды, «спекуляция, направленная на торможение перестройки» (22).

Таким образом, все публикации о «Памяти» сосредоточены на идеологической основе движения, на его несовместимости с научным марксистским подходом к проблеме национального, с принципами интернационализма. Очень бегло указывается на психологическую природу склонности к такой идеологии — подозрительность, мнительность, комплекс «врагов». Атавистически присущий человеческому сознанию вообще, в нашем обществе он исторически искусственно и искусно возбужден политикой и пропагандой сталинизма, с ее присущим всякой деспотии принципом «разделяй и властвуй», усиленным установкой на «рост классовой борьбы по мере укрепления социализма». Этот нарыв сейчас активно вскрывается передовой публицистикой в материалах на правовые и этические темы, только отдельными отголосками проникая в область национальных отношений.

Таков, например, самокритический порыв В. Астафьева в статье об Отечественной войне: «Ну, врагами, изменниками, шпионами, христопродавцами и прочей нечистой силой меня не удивишь, сам есмь Отечества моего сын и, чуть что, как и все россияне, горазд бочку на них катануть»[13].

Без глубокой научной основы борьба с национализмом выродится в бессмысленный, бесплодный нигилизм по отношению к национальным культурам.

«На волне роста национального самосознания всплывают псевдопатриотические преувеличения особости и особых достоинств своей национальной культуры, своей национальной психики и нравственности. Мы сегодня сталкиваемся с вспышками националистических настроений и экстремистских спекуляций. Для многих писателей, и не только писателей, есть элемент неожиданности и в экстремизме лидеров „Памяти“, и в дурной активности просионистской, так называемой „инициативной группы“ псевдоборцов против антисемитизма, признаемся, неожиданны были для многих из нас эксцессы в Алма-Ате и среди крымских татар, и в столицах прибалтийских республик», — говорится в докладе Ю. Суровцева.

Но не на «волне роста национального самосознания» появилась трагедия Алма-Аты. Нурсултан Абшиевич Назарбаев (новый председатель Совета Министров Казахской ССР, член ЦК КПСС) всем своим драматическим — чудом не трагическим — опытом познал истинные ее причины. Многолетний борец с кликой Кунаева, он знает цену и «интернационализму» и «патриотизму» — официальным вывескам «республики всех языков». В его статье-интервью «Исцеление» приведен поистине потрясающий пример абсурдности бюрократического интернационализма. Уборку целинного хлеба в Северном Казахстане вполне можно было бы проводить собственными силами. Но «по велению интернационального долга» принято приглашать механизаторов «братских республик», «бросать» на уборку воинские части. А между тем «каждый механизатор, «завезенный» с Украины, из РСФСР, из Прибалтики, обходится хозяйству 400–500 руб. за сезон… 500–600 руб. обходится переброска одной машины… На людей со стороны в прошлом году хозяйства затратили 11,3 млрд. руб. Еще деньги ушли на передислокацию воинских батальонов, на переброску автотранспорта из южных областей — 4,5 млн.; да в 10,1 млн. руб. обошлось государству сохранение 75% зарплаты занятых на уборке шоферов-варягов…" (16, с. 197).

Таков был «интернационализм». Еще менее можно говорить о «национализме» в смысле особой любви и уважения к людям своей национальности или хотя бы солидарности с ними. Да, в тот трагический декабрьский день казах поднял руку на русского. Но все предшествующие годы не казах с русским — казах с казахом сходились в смертной борьбе. Скупо и все-таки выразительно рассказывает Назарбаев, чего ему стоило выступление против приписок: «Травля мафии с угрозами жизни семье, с провокациями и подлогами». После выступления Назарбаева на XXVII съезде его подчиненных под угрозой увольнения с работы и исключения из партии заставляли писать на него доносы: казахи — казахов — на казаха. А рядом активно плели паутину махинаций и интриг «дети всех языков»: бывший управляющий делами ЦК Статенин, крупные начальники (ныне уголовные преступники) Лысый, Каспаков (16, с. 201–202).

Иллюзорность национального характера конфликта проявилась в одной существенной детали. В те декабрьские дни бунтовавшая молодежь «высказывалась в том смысле, что мы, дескать, не против русского в руководстве, но пусть этот русский будет выходцем из Казахстана, а не со стороны» (16, с. 208). Требование само по себе резонное, но сообщающий этот факт Назарбаев, человек, варившийся в том котле и понимавший, что к чему, продолжает свою мысль: «И даже называли фамилии вероятных кандидатов. Откуда была такая информированность? Ясное дело, таким образом бывшее руководство пыталось сохранить влияние. Если уж выдвигать — неважно, кто он по национальности, но пусть будет зависим от прежних руководителей…" (16, с. 208–209).

То же говорил Назарбаев иностранным журналистам (на пресс-конференции в казахском Совмине в феврале 1987 г.): «Это была отчаянная попытка врагов перестройки удержаться „на плаву“. Для достижения этой цели, по их мнению, все средства были хороши».

Для Назарбаева реальна не национальная, а скорее «сословная» специфика: он убежден, что декабрьские события — «разгул групп студенческой и учащейся молодежи, не знающей жизни… Рабочих среди них были „единицы“, а в целом дружины трудовых коллективов дали отпор националистам», — утверждает он[14].

Несколько иначе подходит к анализу декабрьских событий его земляк писатель Ануар Алимжанов. Относительно мотивов ущемленных перестройкой идеологов движения он полностью согласился бы с позицией Назарбаева, но в осмыслении поведения молодежи он переносит акцент на объективные причины протеста — с вины на беду. В середине 60-х годов, пишет он, в республике произошел демографический взрыв. За ним должен был последовать строительно-культурный бум. Но строителям монументальных бань и помпезных особняков было не до школ. «Чьей-то умелой рукой на площадь были выведены в основном те, кто родился в середине 60-х. На их глазах закрывались сотни начальных школ, и они вынуждены были уходить в интернаты, жить обособленно, а потом нередко за взятки или по покровительству „своих“ поступать в техникумы и вузы» (3, с. 3).

Естественно, что с такой позиции автору представляется неадекватным масштаб применения наказаний к молодежи: «…число наказанных (исключенных из вузов и техникумов, из комсомола, получивших взыскания) перевалило уже далеко за две тысячи» (там же). Распространение принципов милосердия на сферу национальных конфликтов — злободневная задача. Об этом говорят и письма к автору, и анонимные звонки. «Вы защищаете своих. Тех, кто вышел на площадь, надо бы расстрелять на месте и вас вместе с ними» (3). Опять же не следует думать, что национальность ограждает автора от угрозы расстрела хотя бы со «своей» стороны. «Вы предали интересы казахов, и вы должны в течение 24 часов вместе с семьей убраться из Алма-Аты в Россию, иначе вы приговорены», — был и такой звонок (там же).

Надо сказать, что призывы «наказывать за шовинистическое слово», прозвучавшие в письмах читателей по поводу общества «Память», не нашли поддержки у научной и литературной общественности. Закон демократии: на слово отвечают словом. А что до формулы «слово тоже дело» — она справедлива и для ответного слова. Оно и должно стать делом борьбы с шовинизмом и национализмом. Менее всего повинна в этих эксцессах демократизация.

Эта проблема обсуждается эстонским социологом Э. Сависааром (19).

Национальное и культурное: проблема исследования

«Уход от действительности проявляется и в изучении национальных отношений. Именно в этой сфере, как ни в какой другой, накопилось много устаревших догматических оценок, неадекватных практике», — цитирует эстонский социолог Э. Сависаар члена Политбюро ЦК КПСС А. Н. Яковлева[15].

Оригинальность его позиции в том, что он отвергает традиционный путь анализа острых социальных проблем: сначала решение вышестоящего органа, затем его изучение в массах. Не резонно ли сделать наоборот: выслушать соображения по национальному вопросу каждого жителя республики, потом провести дискуссии среди коммунистов и общественности. Позиции, сформированные в ходе свободного обмена мнениями, послужили бы основой для выработки установок партийного пленума.

Догматическое толкование национального вопроса — это, по мнению автора, «составная часть выдвинутой в начале 60-х гг. концепции ускоренного строительства коммунизма» (19, с. 33). Сквозь призму этой теории сегодняшний день виделся неким симбиозом «ростков коммунизма», «элементов незрелого коммунизма» и «пережитков капитализма». Национальные различия были отнесены к числу пережитков.

Между тем, по мнению автора, национальные отношения следует рассматривать «на фоне происходящих в обществе демографических, экономических и социальных процессов» (19, с. 41). Для Эстонии он считает особо значительными в этом отношении следующие процессы.

1. Низкая рождаемость, не обеспечивающая даже простого воспроизводства населения (в 1978, 1979, 1980 и 1985 гг. — даже со знаком минус).

2. Большая, растущая миграция в республику (в 1984 г. миграционное сальдо — 6 тыс., в 1985—1986 гг. — 8 тыс. человек).

3. Уменьшение приверженности родному языку.

4. Уменьшение доли эстонцев в населении республики (от 75% в 1959 г. до 61% в 1986 г.; а в северо-восточной части эстонцы стали меньшинством).

Все это, по мнению автора, «не может не оказывать влияния на межнациональные отношения и представления о будущем эстонской нации» (19, с. 48).

Падение национального самосознания, считает Сависаар, в какой-то мере результат порочной экономической политики, ложно понятого интернационалистского воспитания. Бессмысленный с точки зрения стратегических задач производства ввоз рабочей силы размыл ее «национальное качество». Само это понятие пресса третировала как «националистическое». Для автора бесспорно: «Производительность труда и его качество зависят не только от пола, возраста, свидетельства об образовании, но и от того, какие трудовые и культурные традиции были преобладающими там, где человек вырос…

Но в общем уравнительном ажиотаже все народы виделись на одно лицо. Упущены и возможности наших национальных трудовых традиций» (19, с. 48). А между тем «этнокультурное влияние на производство признается и используется во всем мире» (18).

Автор сообщает, что ученые Института истории партии ЦК КПЭ провели основательное исследование отношения к труду работников разных национальностей и надеются на полезность полученных данных для производства.

Высокий, на наш взгляд, уровень анализа той же проблемы демонстрирует литературовед и публицист Г. Гачев.

«Особенно остро задача национального понимания встала в XX в. Тут парадокс: с одной стороны, народы мира максимально сближаются по образу жизни, быту, производству, культуре, а с другой — обостряется национальная чувствительность» (7, с. 157). Причина — в частоте контактов: чем больше люди общаются, тем яснее они видят свои различия.

Развитие национальных чувств, если оно не искажено, — процесс вовсе не центробежный по отношению к идее всечеловечности. Тут методологически важно понимать, что народ, нация — не механическая часть целого.

«И человечество — целостность, и народ — целостность, каждый видит всю Вселенную… но в особом аспекте, повороте. Возникает спектр национальных пониманий мира». В качестве гипотезы возникло у автора представление, что «у каждого народа есть свой склад мышления», который предопределяет его картину мира, а через нее и деятельность. Но на рационально-логическом уровне эта гипотеза недоказуема: «Кант, Платон, Юм, Вундт, Джеймс — все вроде однотипной формальной логикой работают» (7, с. 165).

Другое дело, сравнивать народы по климату, языку, пейзажу, пище. «Они непрерывно питают и воспроизводят национальные склады бытия и мышления», порождают национальные образы мира — эти «сны народов о Едином». Изучение их — не проявление национализма, а, напротив — единственный способ убедиться «в ограниченности и локальности наших даже самых общих представлений» (7, с. 167).

Автор отстаивает диалектический взгляд на категорию «национальная особенность». В познании и освоении мира «это и подмога, и помеха, плодородящая почва… и сбивающий „шум“» (7, с. 167).

Предлагая — с этой оговоркой — читателю свои описания национальных культурных целостностей (итальянский образ мира, английский, американский), Гачев с готовностью встречает его возможный вопрос: «А не подкармливает ли такое исследование национализм?»

«Именно когда не погружаются в глубокое изучение национальной специфики, а топчутся в преддверии, бесконечно повторяя-заклиная про „единство национального и интернационального“, ребячество национализма может втемяшиться от малого узнания некоей лестной про себя особенности. Но глубокое спокойное исследование только раскрывает каждому народу глаза на бездну красоты, силы и незаменимую ценность культуры другого народа, пестует трепетное уважение к ее уникальности» (7, с. 191).