Статьи и эссе | Утопия и антиутопия | Настоящее и будущее сквозь призму утопии

Настоящее и будущее сквозь призму утопии

Москва, ИНИОН, «Современные буржуазные теории общественного развития», 1984 г.

Анализ современных буржуазных концепций общественного развития не просто включает в себя утопическую проблематику, в ряде существенных моментов последняя составляет его ядро.

Первый из этих моментов связан с содержанием утопии как контробраза реальности, представляющего в глазах автора позитивный отпечаток с реального негатива. Город Солнца строился и строится на самых мрачных и зловещих тенях, отбрасываемых реальными городами. Приверженцам утопии не удается убедить ее противников в терапевтических достоинствах утопизма, но никто не оспаривает роли утопии как социальной диагностики[1].

Чтобы увидеть весь спектр диагнозов, поставленных утопией современному обществу, теоретически надо было бы рассмотреть все позитивные и негативные утопии XX века: утопические проекты, вдохновленные верой в возможность онтогенетической мутации, в способность евгеники вывести биологически новый тип человека; «духовные» утопии, христианские по генезису, почерпнувшие новые силы в экуменическом движении; теократические модели: православные, исламские, иудаистские — плод глубокого кризиса формальной демократии; проекты усовершенствования «демократической игры» с помощью электронных коммуникаций; программы радикальной перестройки отношений человечества и физической среды — экологические и социально-этологические утопии, переводящие проблему общественного развития в план естественной истории; усиленное галлюциногенами эйфорическое визионерство контркультуры: манифесты сексуальной революции и феминистские грезы об антрогине; редкие анахронистские пасторальные утопии и поток антиурбанистических дистопий; а также достигшие масштабов и влияния утопии всевозможные «рецепты счастья», среди которых наиболее популярна сайентология — «наука» о восстановлении природной мощи интеллекта через систему оккультных упражнений; а также теория и практика опрощения ради обретения утерянной человечеством чувственно-эмоциональной глубины и тонкости путем медитации и ухода от мира. К этому следовало бы присовокупить содержательный анализ «прикладной утопии»: манифесты, уставы, программы, учебники, методики и мемуары участников принявшего широкие масштабы утопического (по преимуществу, коммунитарного) эксперимента. Классификация этого рода утопических проектов в одних США включила бы десятки видов: коммуны ремесленные, духовные, мистические, терапевтические, политически-теоретические и политически-действенные, хозяйственно-бытовые, творческие, образовательные, альтернативно-сексуальные, бродячие и проч[2].

Сделать это в масштабах главы, разумеется, невозможно. Поэтому мы ограничимся несколькими диагнозами, наиболее отчетливо связанными с ролью утопии как модели общественного развития.

Логически естественно начать с негативных утопий (дистопий), т. е. изображений «идеально плохого» общества. Методологическая природа позитивной и негативной утопии едина: дистопия — это подтекст и контекст утопии, то, что автор выносит во введение или заключение, а чаще в публицистику или в мемуары, в письма к друзьям и дневники — смотря по степени отдаленности действительности от его грез. Формально дистопия ставит диагноз будущему, но ставит его из настоящего и, по существу, настоящему.

Технологическое будущее: ад или рай? Эта модель лежит в основе многих (нередко подлинно талантливых) дистопий, чаще всего выступающих в жанре научной фантастики (Р. Брэдбери, А. Азимов, К. Воннегут, Э. Берджес). Усилиями этих авторов создан кошмарный сюрреалистический мир — зона одиночества и отчаяния, ситуация особо безнадежная в тех случаях, когда она, как у Э. Берджеса, как бы не имеет субъекта, т. к. никем сознательно не переживается.

«Стоит ли удивляться, что в наше время антиутопии растут как грибы после дождя, — пишет исследователь антиутопии Е. Вебер, — если на Национальной конференции по электронике были рассмотрены такие, например, проблемы, как перспективы контроля над физическим поведением, над умственными процессами, над эмоциональными реакциями, над чувственными восприятиями… через биоэлектрические датчики, вживляемые в центральную нервную систему»[3]. Технологическая утопия вызвала как технологическую антиутопию, так и своего рода «теодицею» — вызов антиутопии. Он прозвучал, например, в романе Энтони Берджеса «Механический апельсин»[4], приобретшем мировую известность благодаря экранизации американского режиссера Стенли Кубрика. Э. Берджес тоже склонен видеть ближайшее будущее западной цивилизации как технологический кошмар, но его прогноз ограничивается именно и только ближайшим будущим, ибо будущее неоднородно, оно состоит из качественно разных отрезков. История, по Берджесу, есть смена эпох коммуникации, когда за волной отвращения к общению с ближним, к муравейнику коллективной жизни встает волна жажды общения, понимания и любви. В романе эти две эпохи трагически и зловеще скрещиваются в одной человеческой судьбе. Его герой Алекс хирургическим путем избавляется от совести и становится роботом-мафиозо. Потерявший после операции ощущение целостности бытия и, следовательно, свободный от вопроса о его смысле, Алекс эффективно манипулирует людьми, не слыша исходящих от своих жертв стонов и проклятий. Но случайно оставшиеся в нем после операции крупицы души парадоксально обостряются и утончаются так, что этот палач отвечает на сигналы, которых не слышат другие люди, — на муку и блаженство умершего сто лет назад одинокого гения. Непереносимой болью наполняет все его существо финал бетховенской Девятой симфонии — «Ода к радости». С этой муки начинается распад технологического ада.

Здесь научная фантастика становится своеобразным поиском «секулярной религии». Это измерение книги и фильма получило очень сильный резонанс в статьях об этической проблематике романа. Одна из них, например, заканчивается утверждением в духе «Христоутопии». «Помимо своей воли, его герой утверждает ту религиозную истину, что, теряя себя, человек получает возможность найти себя, ибо, теряя себя, он вынужден искать другого»[5]. В те же годы, когда Берджесу грезилась парадоксальная личность будущего — живой робот, «механический апельсин», апологет капитализма З. Бжезинский объявил США «утопическим островом», на котором «обычная диалектика общественного развития приобрела столь ускоренный драматический характер, что ни эволюция, ни революция больше не могут считаться адекватными терминами для ее описания…»[6]. Такую картину будущего З. Бжезинский назвал «диалектической» моделью — не утопией, а практопией.

Основной рычаг изменений — новая техника, и в первую очередь электроника, главный их объект — человеческое поведение, которое с помощью химического контроля над мышлением, физиологической трансплантации, манипуляций с генетической структурой станет менее спонтанным и таинственным, более запрограммированным, но зато лишенным агрессии.

Так будет преодолена роковая дилемма человечества: естественная и в этом смысле человечная агрессивность или неагрессивный, но доктринальный — и в этом смысле бесчеловечный — утопизм.

Каким будет мировоззрение гражданина «мирового технотронного государства»? «Возможно, — предполагал З. Бжезинский, — там и разовьется своеобразный прагматический идеализм (технотронный вариант все той же протестантской этики. — В. Ч.), но вряд ли доктринальный утопизм: наука и техника не располагают к однозначным абсолютным формулам»[7].

За «диалектической моделью» вставала, однако, возможность катастрофы — образ антиутопического ада. Она вырастала у Бжезинского из проблемы превращения «утопического острова» в мировое государство. «На счастье или горе, — писал Бжезинский, — Америка… переживает будущее уже сейчас, конфронтация с новым — часть ее жизни, остальные — сознательно или бессознательно подражают ей»[8], Подражание, продолжает автор, к несчастью, — не универсальная реакция на новое. Разработанная еще в конце прошлого века психологическим крылом социальных дарвинистов (Самнером и др.) модель подражания как механизма общественного развития выглядит сегодня явным методологическим анахронизмом. Новое может вызвать ненависть, озлобление, страх.

«Прагматический идеализм» американских «пионеров технотронной эры» окажется перед лицом агрессии «деревенского третьего мира» и «доктринерского городского старого мира» (терминология Бжезинского). В эпоху пошатнувшихся пространственных и временных границ «технотронный остров» может быть открыт раньше, чем «материковые туземцы» созреют до его понимания. Не поступят ли они тогда с ним так же, как европейские мореплаватели поступали с населением открытых ими счастливых островов? Окажется ли создаваемая сетью электронных коммуникаций «мировая сверхкультура» достаточно сильной, чтобы противостоять инстинктивному сопротивлению традиционных региональных и национальных культур?

А поскольку идея синтеза культур органически чужда островному мышлению Бжезинского, его «практопия» переходит в апокалипсис.

«Сосуществование деревенского, урбанистического и технотронного образов жизни на одной планете будет все сильнее разделять людей, усугубляя непонимание и конфликты, и станет в ближайшие полстолетия главной проблемой, которая может обостриться до самых разрушительных пределов»[9]. Выход из этого тупика Бжезинский, как и ряд других «практопистов», нашел в переориентации с будущего на сегодняшний день, когда главное для «технотронного острова» — «позиция силы».

Только почти через три десятилетия после пророчеств Бжезинского «практопия» получила оптимистическое звучание в очередной модели общественного развития — волновой концепции Тоффлера, пытающегося снять проблему сосуществования времен рядом парадоксальных образов: «электронного коттеджа», автоматизированного, но раздробленного производства; открыто-патриархальной семьи с бабушками, дедушками, сватами и кумовьями. Вся эта «инфосфера», определяемая автором через серию ностальгических «де», — дестандартизированная, децентрализованная — не просто новый образ, но образ, ставящий диагноз современности, и диагноз старый — отчужденное общество.

Будущее — организованный ад. Этот проект будущего ада принадлежит не писателю-фантасту, а историку утопии — Л. Мэмфорду, глубоко убежденному в эмпирической достоверности своей модели.

Анализируя дошедшие до нас свидетельства о жизни Платона, Л. Мэмфорд пришел к выводу, что античная утопия имела перед собой и исторический прототип — древние государства, руины которых Платон видел, путешествуя по Египту и Мессопотамии. Остатки величественных сооружений, папирусы, изображавшие слаженный коллективный труд одинаковых в своей правильности людей, подсказали воображению философа, уязвленного хаосом и беспутством окружающей жизни и жаждущего гармонии и порядка, образ древней живой машины, в которой каждый винтик чувствовал себя частью Высшего Порядка, образ мира, соразмерного во всех деталях единому эталону и подконтрольного высшим силам. Этот древний «город» и стал архетипом утопии на все времена[10].

Живя среди совсем других форм жизни, пестрых и противоречивых, в горниле отнюдь не утопических социальных страстей Коринфа и Малой Азии, философ, вспоминая о прошлом, верил в будущий триумф порядка и контроля. Вслед за Платоном, с грустью пишет Мэмфорд, человечество время от времени пытается вернуться к машинному порядку, и что может остановить его на этом пути? Бессильные проклятия авторов антиутопий (не случайно сделавших именно город фокусом своих апокалиптических фантазий)? «Неолуддизм» художественного авангарда, его отрепетированные хэппенинги, моральные перевертыши (объявление преступников святыми, а помешанных — пророками)?

«Протест этот обречен: в XX в. идея тотального контроля обрела новые возможности реализации — союз власти и науки, альянс церкви и государства, синтез науки и религии. Никогда еще платоновский город не был так близок к своим историческим прототипам»[11].

Будущее — меритократический ад. Считая, что научно-техническая рационализация есть универсальный процесс нового времени, некоторые антиутописты варьируют образ будущего ада и рисуют его как апофеоз организации под неограниченной духовной диктатурой интеллектуалов.

Бестселлер М. Янга «Возвышение меритократии: 1870–2033. Эссе о равенстве и образовании»[12] сатирически выворачивает наизнанку голубую мечту модернизатора — абсолютно рациональное, не знающее ни иерархически-статусных, ни морально-догматических тормозов общество 2033 г., разделенное исключительно по критерию интеллекта на две экзистенциальные касты: интеллектуалов и неинтеллектуалов (пролетариев). Политически и экономически они равноправны: интеллектуально одаренные дети пролетариев беспрепятственно вливаются в меритократическую элиту.

Но между ними нет человеческого, т. е. духовного, общения, поскольку у неинтеллектуалов нет духовной жизни. По этой же причине, а не из-за предрассудков практически исключены и межкастовые браки.

Пролетарии, верящие, как и интеллектуалы, в универсальную, единственную ценность интеллекта и живущие в полном духовном вакууме, в конце концов приходят к такому ужасу перед абсурдностью своего существования, что в яростном кровавом мятеже уничтожают государство меритократии.

Виденье М. Янга прозвучало зловещим предостерегающим комментарием к хору голосов, приветствующих «меритократическую революцию». Это были разные голоса — З. Бжезинский, Д. Белл, Б. Скиннер, отчасти Э. Фромм — идеологически разные, но за ними лежала одна онтологема — представление о «расколдованном мире рациональной западной цивилизации» (метафора принадлежит М. Веберу)[13].

Сейчас дискуссия о меритократии зашла довольно далеко, вопрос ставится не только: во благо или во зло меритократическая революция, но была ли она?

Известный генетик и «экоутопист» Ф. Добржанский, автор книги «Генетические различия и равенство» (без ссылок на которую не обходится ни одна дискуссия об утопии), утверждает, что оптимальный вариант меритократии уже создан в современном западном обществе, предоставляющем все шансы уму и таланту[14].

Откуда взял М. Янг свои экзистенциальные касты, удивляется Добржанский. Ум и талант проявляются так разнообразно и оцениваются так относительно, что никак не могут стать причиной образования генетически фиксированных социальных групп.

С иной позиции полемизирует с нарисованной Янгом перспективой общественного развития известный социолог, исследователь общественного мнения Ч. Дженкс: «Что касается США, то на сегодняшний день в этой стране способность адаптироваться к ценностям среднего класса, обаяние, гибкость в общении, наконец, сексапильность ценится значительно выше, чем сила логики, хорошая память, блеск интеллекта, и даже больше, чем деловая сметка и усердие. И если мы действительно движемся, как думает Янг, к царству эффективности, то там в чести — по закону дефицита — будут теплота, искренность, непосредственность, чувствительность, смелость. Это вовсе не означает, что общество 2033 г. будет эгалитарным: душевная одаренность так же редка, как всякая иная, но это не будет меритократией интеллекта»[15].

Дискуссия о меритократии обнажает кардинальную утопическую проблему (ныне модифицированную до неузнаваемости — об этом ниже) — проблему равенства и личностной уникальности.

Иными словами она обращает нас ко второму важному моменту анализа современного утопизма в плане проблематики общественного развития — к представлениям о целях этого развития. Изменения, происшедшие в этих представлениях, нигде, может быть, не проступают так явственно, как в спекуляциях о будущем.

Как справедливо пишет английский философ-марксист А. Мортон, «поэты, пророки и философы превратили утопию в средство развлечения и поучения, однако раньше этих поэтов, пророков и философов существовал простой народ со своими заблуждениями и развлечениями, воспоминаниями и надеждами.

У народной утопии множество имен, она появляется в разных обличиях. Это и английская страна Кокейн, и французская Кокан. Это и Помуна, и Горная Бразилия, Гора Beнеры и Страна Юности. Это Люберланд и Шларафенланд. Рай бедняка и Леденцовая Гора… вполне земной рай, остров сказочного изобилия, вечной юности, вечного лета, веселья, дружбы и мира»[16].

Классическая утопия нового времени вплоть до первого десятилетия XX века описывала острова, города и страны, изобильные, цветущие. Современная утопия принципиально игнорирует этот момент. На «круглом столе» по утопии в журнале «Дедалус», собравшем десятки ученых из разных стран, только один участник напомнил (без всякого успеха) коллегам, что мечта о счастье — это прежде всего мечта о материальном благополучии и возможности наслаждаться отдыхом.

Даже такой страстный приверженец простого спокойного счастья, как Б. Скиннер, отмахивается от идеи изобилия. «Экономическое благосостояние коммуне обеспечит и ребенок, — говорит герой его утопического романа „Уолден-2“, — все проблемы — это проблемы психологии»[17].

Откуда это пренебрежение? Считать его следствием повсеместного пресыщения или хотя бы насыщения не позволяет статистика, фиксирующая систематическое недоедание значительной части человечества.

Восстает против такого предположения и сама история утопической мысли, свидетельствующая, что переориентация целей в утопии началась за сто лет до «экономических чудес» и «государств всеобщего благоденствия» и была следствием психологизации утопии — нового этапа в ее развитии. Речь идет об утопии Нового времени, история которой начинается с книги Мора. Ее первый этап длится от Мора вплоть до Великой французской революции, второй — от революции до появления утопического социализма и третий — от Сен-Симона и Фурье до наших дней[18].

Вневременные закрытые утопии «спокойного счастья», основанного на отсутствии частной собственности и социальном равенстве, создавались только в первый период. Ни Мор, ни его последователи не видели в таком счастье угрозы для личности: психологическая респрессия (хотя термина такого не было) считалась нормальным регулятором человеческих отношений.

Это стоическая модель умеренного и потому легко достижимого счастья довлела утопическому сознанию вплоть до XIX в. «Это была утопия одного психологического типа — стойко-эпикурейского. В ней не было места ни романтику, ни авантюристу, ни герою, ни предпринимателю, ни эстету»[19].

Можно указать на разные источники представления о счастье на протяжении XVIII—XIX вв.: от открытия «счастливых островов» с совершенно немыслимыми для европейцев формами семейных и сексуальных отношений до кризиса христианской религиозности и просветительского оптимизма. Идеал спокойного счастья интенсивно размывался модернизацией экономики и образа жизни, порождавшей, с одной стороны, динамическую индивидуальность, шедшую впереди времени и умеющую жертвовать настоящим ради будущего, а с другой — разные типы отшельников и мятежников, шутов и юродивых, мечтателей и сибаритов совсем с другими идеалами и мечтами. Такое расслоение личности шло, разумеется, во все времена, но теперь формирование качественно нового мировоззрения — философии истории — теоретически осмыслило и типологизировало этот процесс в образах разных «исторических индивидуальностей».

На смену закрытой вневременной утопии пришла «ухрония» — пространство которой не остров, а человеческая цивилизация. Ухрониями, безусловно, были утопии «гениальных мечтателей» Сен-Симона, Фурье и Оуэна. Широта их представлений о человечестве и личности диктовала авторам необходимость дифференцированного подхода к поведению и потребностям человека. У Сен-Симона мы находим три типа личности (рациональный, эмоциональный и моторный); у Фурье — восемнадцать сотен! Социализм Фурье предполагает признание не только разных духовных, но и разных материальных потребностей. Предполагает он и освобождение потребностей, в том числе сексуальных.

Однако ухрония была сдержана в своей ревизии классической утопии. Сексуальную свободу она допускала только ради успокоения личности, не отвергая чувственности, она требовала гармонии духовного и чувственного начал, более того — гармонизации чувственного духовным. Допуская личностное неравенство, она, безусловно, стремилась к социальному равенству. И она считала главным гарантированный доход и нетяжелый труд.

Только в психологизированной утопии третьего периода — «эупсихии» — страх «потерять личность» вытесняет заботу об изобилии и покое, а жажда самоутверждения оборачивается отношением к равенству как к злу. Синонимами равенства становятся взаимозаменяемость, унификация, обезличивание.

«Эупсихия» возникла в период бурного развития биологии и психологии: организмические и иерархические элементы ее моделей в какой-то мере связаны с неравномерностью освоения утопической мыслью новой научной информации.

Но крайняя психологизация утопии, отказ от гармонии в пользу растворения тела в духе, «спиритуализации» (см. ниже — де Шарден) или «либидоизации» — раскрепощения инстинктов, торжества подсознательного (Н. Браун, В. Рейх, Т. Лиери, Г. Маркузе) — идейно связаны не только с внутринаучными факторами (в первую очередь, с обнажением «иррациональной изнанки» человека в работах 3. Фрейда и культуры в трудах М. Вебера), но и с глубоким кризисом демократических институтов, основанных на формальном равенстве, с острым духовным кризисом в тех частях западного общества, которые как-то решили проблему куска хлеба и свободного от производительного труда уикенда.

Утопия, некогда подробно описывавшая хозяйственное и политическое устройство нового мира, сосредоточилась на программах психологического раскрепощения, а в утопическом Зазеркалье — антиутопии — восторженная интонация, с которой прежние островитяне демонстрировали путешественнику свои достижения, сменилась ожесточенным иррациональным антиутопизмом — ненавистью к сытой, спокойной, надежной жизни.

Апофеоз этой ненависти — монолог Нарушителя в знаменитой антиутопии О. Хаксли: «Я требую права быть несчастным, права иметь сифилис или рак, голодать, права быть вшивым, права жить в постоянной тревоге перед завтрашним днем»[20].

Утописту прошлого абсурдом показалась бы сама постановка вопроса: нужна ли спокойная, обеспеченная жизнь? Достижима ли она — вот проблема.

Современный утопизм с огромным напряжением, путем мобилизации самых сильных публицистических и художественных ресурсов старается доказать, что социально упорядоченное безоблачное будущее, может быть станет юдолью духовных страданий неслыханной интенсивности, ибо человек способен страдать и без рака, голодовок и концлагерей.

Автор современного утопического романа с большими оговорками признает право на «сытый желудок»: «Можно сказать, что гуманистическая функция социализма в том и состоит, что он поднимает человека на новый уровень страдания, ибо, если трагический конфликт человеческой судьбы неизбежен, то речь может идти лишь о выборе между голодным желудком и голодным духом»[21].

Библиографической редкостью стала политическая сатира, нацеленная своим острием не на скуку и благополучие, а на материальное убожество и политическое бесправие. «Духовные проблемы, — пишет ее автор, — не доходят до человека, работающего, как вол, или дрожащего от страха перед тайной полицией… поэтому прав рабочий, что сначала желудок, потом — дух, сначала — не на шкале ценностей, а на шкале времени»[22].

Каков путь реализации утопии: революция или эволюция — так можно сформулировать третий момент анализа. Утопизм и революционаризм — явления одного психологического ряда, — такова традиционная установка буржуазного либерализма. Оба они, пишет, например, М. Ласки, восходят к двум рядам глубинных архетипов человеческого сознания: «к образам рая и пламени, спокойного счастья и самозабвенной страсти», оба тяготеют к жизни на пределе, на полюсах человеческого существования, а не на «золотой середине»[23].

Этой установке внутри западной науки противостояли другие образы утопии, выводившие ее из сферы революционного сознания:

· мангеймовское онтологическое противопоставление утопии как предвосхищения будущего революционной идеологии как орудию политической борьбы;

· противопоставление кабинетной, разработанной до мельчайших деталей утопии мифу, продукту стихийного творчества масс в работах Ж. Сореля[24];

· придание утопии статуса мысленного эксперимента, понимание ее как «близкой родственницы науки» (Б. Скиннер, М. Мид);

· и, наконец, исследование Э. Блохом природы утопии как эстетической, как способности предчувствовать гармонию и наслаждаться этим предчувствием, способности, в основе которой лежит фундаментальная конструкция подсознательного — «принцип надежды»[25].

Какова в этом отношении тенденция новейшего утопизма? Этот вопрос правомерен, ибо нет утопии на все времена. Исследователь Е. Шацкий пишет, что, когда Энгельс называл утопию «интеллектуальной спекуляцией» и противопоставлял ее революционной теории, он не ставил своей задачей исчерпывающе охарактеризовать утопическое мышление, а лишь определял направление развития социалистической мысли, история которой в определенном смысле проходит между двумя крайностями: между ревизионистским принципом «движение — все, конечная цель — ничто» и «утопическим стремлением к конечной цели без учета реальных возможностей и нужд этого движения»[26].

В этом свете оценка современного утопизма не может быть однозначной. Большинство утопических схем социального изменения рассматривают будущее как неизбежный этап эволюции вида «homo sapiens», как результат прогресса. Но и эволюция и прогресс в большинстве из них протекают не в конкретном историческом месте и времени, а в качественно новой духовной среде — в «ноосфере», в «осевом времени», в «естественной природе», в «сверхкультуре», в «компьютерной цивилизации» и проч. В этом смысле современное утопическое мышление может быть названо метафизически-эволюционным, но никак не революционным.

Вместе с тем взгляды ряда современных утопистов соответствуют критериям анархо-революционного мышления, исходящего из абсолютной противоположности старого и нового мира. Их революционаризм — это стремление войти в новый мир без переходного периода, представление об общественном перевороте как о полном разрыве исторической преемственности, тот стихийный революционаризм, с которым всегда боролась марксистская диалектика. В непосредственной форме он являл себя в утопиях леваков, в граффити на стенах студенческого квартала в майском Париже 1968 г. «Даешь утопию! Только мечта реальна!», в строках передовой статьи левацкого студенческого журнала: «Универсальный кризис, который мы переживаем сегодня, жертвы которого — все мы, делает возвращение к утопии единственным реальным решением для человечества, стоящего перед угрозой уничтожения… новая утопия должна принадлежать ни авторитету, ни имени, ни гению, а анонимной массе, которая побуждая мыслителей к революции, позволяет им описывать свои мечты»[27].

Свойственный такого рода революционаризму апокалиптический пафос пронизывает и самые элитарные и эволюционные модели. О. Тоффлер, возражающий левакам-экстремистам, что будущее создается «не единым напряжением насильственной революции, а трудом десятилетий, усилением многих тысяч новаций и коллизий… пионерами космического сознания, носителями глобальной идеологии… менеджерами мультинациональных концернов, защитниками окружающей среды, революционерами, интеллигентами, писателями, художниками»[28], вместе с тем, как и авторы студенческого манифеста, воспринимает настоящее как абсурд, как назревшую катастрофу, но катастрофу искусственную — плод злой воли или неразумия, как трагическое, но исправимое отклонение от «космического задания».

И хотя книги его посвящены будущему, пишет он в них с равным пафосом о настоящем.

Этот пафос так силен, что можно, переходя к четвертому моменту анализа, говорить об изменении предмета утопической мысли во второй половине XX в. Социально-критический момент изначально был формирующим в становлении утопического мышления (и платоновская утопия была формой критики меркантильного духа космополитических городов афинской Греции и Малой Азии), но сегодня социальная критика вышла из подтекста и стала прямым предметом утопических трактатов. Под современным утопизмом все больше понимается специфический тип оценки и прогнозирования тех или иных тенденций общественного развития. Роман о прекрасном острове читается как анахронизм, путешествия во времени предпринимаются только в антиутопиях, в основном же утопическое творчество — это статьи и книги о современности, о сегодняшней капиталистической действительности, как бы увиденной из завтрашнего дня, это попытка «от имени будущего» ответить на вопросы: что такое научно-техническая революция или политический плюрализм — мост к будущему или тормоз на пути к нему? И — в зависимости от этого — что такое социальное аутсайдерство и контркультура, терроризм и неоконсерватизм, сексуальная революция и новое монашество, ретромания и авангардизм — сигналы из будущего, которые надо принять, несмотря на всю их непривычность, или, наоборот, расшевеленные будущим и одетые в новые маски зловещие тени прошлого, с которыми надо бороться?

Как бы мы ни пытались классифицировать попытки ответить на эти вопросы: по социально-классовому принципу (ибо и сегодня есть утопии аристократические, буржуазные и пр.), по исторической роли (прогрессивные и реакционные), по содержанию (технократические, антигосударственные и пр.), по форме (трактат, пророчество, экономический проект, политический манифест, научный труд, романтическое послание), наконец, по способу реализации (утопии бегства от действительности в другое место, другое время или другой — инопланетарный мир; или утопии действия в форме поиска праведной жизни для избранных — утопии ордена; или как стремление спасти всех, даже не подозревающих о такой цели или вовсе не желающих ее — утопии политики) — мы окажемся перед фактом перерождения этих исторически сложившихся утопических жанров в утопический стиль, трудно поддающийся строгому определению, но хорошо узнаваемый каждым, кто знаком с утопической литературой, — в некую смесь философии истории, социальной критики, футурологии и религиозной философии.

В отличие от философа истории утопист не ищет в прошлом истоков явления, а выделяет в настоящем — в соответствии со своей философией — «смыслоносные элементы», которые в будущем должны получить полное развитие.

Что касается социальной критики, то в утопический ареал входит та ее часть, которая направлена не на конкретные пороки конкретного общества и даже не на систему в целом, а на все современное существование как неистинное.

Близость утопизма к религиозной философии в этом смысле явная. Она проявляется и в миллениаристском духе утопических проектов, и в личной религиозности ряда известных утопистов, в их пророческом пафосе и миссионерски-сектантской деятельности. Все это провоцирует исследователей на отождествление двух форм духовной жизни, на объявление утопии современной религией, на броские эффектные определения: «Правильнее всего определять утопию как секуляризованную религию, а религию как сакрализованную утопию»[29]. Но легкость таких определений подозрительна: на протяжении только последнего полстолетия современной религией назывались марксизм, экология, электроника, генетика, наука вообще…

Есть граница, отделяющая религиозное сознание от утопического. Пронизывающая оба мечта о рае, вера в рай у ортодоксально религиозного человека, верующего в спасение души, а не бренной земной жизни, неотделима от веры в ад, от веры в зло, приятие неизбывности зла на земле. Идеалистическая критика утопии в прагматических школах западной социологии недаром связывает бурное развитие утопизма нового времени «с падением веры в первородный грех и развитием индивидуализма, с просветительской верой в естественное добро и в возможность самостоятельного усовершенствования человека»[30].

Оптимистическая направленность утопизма (нейтрализуемая в религии указанием на геену огненную) — вот главный объект нападок на нее консервативных кругов общественной мысли.

«Утопические идеи, — явно ностальгически пишет, например, Дж. Талмон, до конца 18 века не выходили за литературные рамки политической сатиры или аллегории, а в реальности — за границы жизни маленьких сект. Эти идеи не могли торжествовать во времена, когда люди верили в первородный грех и, следовательно, полагали, что причина зла не в невежестве, а в слабости смертной человеческой натуры, и поэтому умели различать личную мораль, основанную на естественном побуждении, от политической морали, исходящей из наличия зла в человеческой натуре, из сознания, что ни человек, ни сообщество людей не могут сами упорядочить свою жизнь, что им нужна сила извне — будь то церковь, контроль или традиция». Идеологический смысл этого высказывания очевиден. Далее Дж. Талмон пишет: «Эти утопические порывы порождены одним из самых трагических и благородных инстинктов человеческих — инстинктом инновации. Трагических потому, что, как показала история, этот инстинкт всегда превращается в инструмент тирании и лицемерия… и следует благодарить природу за то, что консервативный инстинкт в человеке сильнее инновационного, и потому утопии умирают, а история движется»[31].

Методологический смысл этой оценки утопии определен тем, что, противопоставляя утопию религии, Талмон невольно, хотя с отрицательным знаком, указывает на ее роль проекта общественного развития.

Под влиянием марксистской трактовки утопии многие ученые Запада пересмотрели свое отношение к созданным великими утопистами прошлого моделям социальной гармонии и сегодня видят в них «не реликты политических аспираций… а звено и фактор формирования социальной науки, неизбежный результат логического процесса»[32].

Талмон же (неправомерно отождествляя всю социальную науку с одной структурно-функциональной школой социологии) переворачивает ситуацию: современная социальная наука определяется как новый вид утопии.

Социологическая идея «интериоризации ценностей», согласно которой человек, живя в обществе, не просто поступает, как ему велят, но хочет, но может — в силу психологических законов — не хотеть поступать именно так, как ему велят, — есть, по Талмону, замена истории идеологией, утопизм в его последней и самой опасной форме.

Еще резче выражена эта мысль у его коллеги и единомышленника Р. Дарендорфа: «Мы хотим задать наивный вопрос: есть ли в реальных обществах такие утопические черты, как неподвижность, изолированность во времени и пространстве, отсутствие конфликта и разрушения? Если нет, то почему именно на этих предпосылках основано большинство современных социологических теорий, почему они оперируют утопической моделью?»[33]

Есть, пишет Р. Дарендорф, факт социологической теории — ценностное согласие в обществе. Есть эмпирический факт — общественные конфликты. Как их примирить? Социология даже не делает попытки объяснить это противоречие — она его просто игнорирует. «Христианская теология объясняла рывок от гармонии к хаосу первородным грехом, марксизм — возникновением частной собственности, структурно-функциональный утопизм хаоса вообще не признает, а отдельные случаи „отклоняющегося поведения“ толкует как результат действия бацилл, занесенных в рациональную ценностную систему из физиологического мрака подсознательного… И если у старых утопий был революционный запал, какая-то реалистическая действенная установка, то история социологии — это история подделывания под схему, история бесплодной полемики с существующим»[34]. Но есть и другая причина столь ядовито отмечаемого Р. Дарендорфом наукообразия некоторых современных утопических проектов.

Престиж науки в обществе, именующем себя постиндустриальным, таков, что стремление опереться на ее авторитет становится универсальным, и утопическая литература, как и утопическое экспериментирование, не составляет тут исключения. Определенную роль в научных аспирациях утопизма мог сыграть и тот факт, что один из самых сильных ударов по гармонической модели личности в XX веке был нанесен практиком-клиницистом, лечащим врачом 3. Фрейдом, аргументировавшим свою модель пачками «историй болезни», другой — историком-экономистом М. Вебером, сопроводившим свою романтическую концепцию рационализации фолиантами исторических изысканий.

Утопия приняла этот вызов: самые экзотические ее образцы — евгенические, архитектурно-экологические, альтернативно-сексуальные — стремятся к многосторонней и по возможности системной аргументации и претендуют на широкую верификацию данными исторических наук. Сама степень специализации утопических проектов отражает эту ориентацию на научность.

Вместе с тем сложная символика религиозного и психологического выражения утопической мысли, ее пересечение с революционной идеологией и антиреволюционной футурологией требуют какого-то обобщающего, междисциплинарного подхода к анализу и оценке современного утопизма.

Все это на фоне количественного роста утопических проектов и расширения масштабов утопического эксперимента делает границы утопии настолько зыбкими и подвижными, что возникает ощущение панутопизма — утопической реформации, наступления каких-то новых времен, когда некогда экзотический литературный жанр становится господствующим стилем, интеллектуальной модой и привычкой, все более неизбежным типом духовной жизни как таковой.

О глубоком изменении утопии, превратившейся из «политической поэзии» в «исследование будущего», убедительнее всего свидетельствуют наиболее содержательные моменты ее формы, — настроение и тональность.

Как справедливо отмечает Ева Браун, «утопия перестала быть иронией и стала оппозицией. Утопии теперь — не политическая поэзия, а рациональное исследование; не упражнения в понимании человеческой натуры, а инструменты действия, направленные к универсальной реализации»[35].

О том же пишет Дж. Велкер[36], анализируя скрытую за современной риторикой символику и структуру иронической утопии в творчестве Д. Лоуренса, следование которого традициям Платона[37], Свифта, Рабле выглядит в XX в. подтверждающим правило исключением.

«Я охотно признаю, что в утопийской республике имеется очень много такого, чего я более желаю, нежели ожидаю», — писал Мор[38], ибо, как свидетельствует его друг Эразм Роттердамский, «в характере Мора была некоторая отрешенность от обыденной жизни и несколько скептическое отношение к ней… он блестящ был в философской беседе, но никогда не отдавался этим проблемам целиком». Эразм также пишет, что Мор издал свою «Утопию» не с конструктивными, а с аналитическими целями, с «намерением показать, по каким причинам приходят в упадок государства, хотя главным образом он имел в виду Британию».

Человек, стоявший на рубеже средневековья и Ренессанса, добывал знание в первую очередь для собеседников-единомышленников, а не для исполнителей своей воли, для критиков-интеллектуалов, а не для строителей будущего. Мор написал свою книгу на латыни и не хотел переводить ее на английский и, как справедливо предполагает А. Мортон, не только из предосторожности: «…он принадлежал к тому содружеству ученых, для которых латынь была обычным и привычным средством общения. Мору было довольно того, что его друзья в разных странах могли читать его труд»[39].

Меланхолия Т. Мора, мизантропия Дж. Свифта, с особой силой сказавшаяся в его политических памфлетах — горьком комментарии к утопическим путешествиям, веселый скептицизм Ф. Рабле — вся иронически-созерцательная эстетика классической утопии, ее убеждение, что люди могли бы жить по-человечески, если бы они захотели, но только неумный простофиля может предположить, что они этого захотят, — полностью утрачены новой утопией, утопией XIX и XX веков.

Великие утописты XIX в. сами пытались реализовать свои проекты. В конце века десятками и сотнями возникали, например, общества последователей Кабе. Автор столь ценимого Энгельсом романа «Вести ниоткуда» У. Моррис[40] был активнейшим участником социалистического движения в Англии.

Но этот утопизм, пронизанный нетерпением и серьезностью, утратив иронию, не утратил самокритики: он еще осознавал себя в какой-то мере «благородным чудачеством», «святым безумием», отважным вызовом «здравому смыслу»: в лирических отступлениях своих романов, в памфлетах и личной переписке (цитировать которые здесь нет возможности) этот утопизм еще принимал предложенную ему поэтом честь быть «безумцем, который навеет человечеству сон золотой», вплоть до Г. Уэллса, Г. Честертона, Э. Форстера.

Идея, что объективный ход общественного развития и субъективные проекты могут не совпасть, чужда авторам утопий, о которых идет речь в нашей главе. Каждый из них убежден, что он носитель рациональности, рупор эволюции, трезвый и рассудительный сын века, а не верующие в его проект — непрактичные, прекраснодушные, беспочвенные мечтатели (см. напр, у Б. Скиннера: «Бихевиористская редукция поведения до двух его составляющих: „стимул-реакция“ есть, конечно, некоторое упрощение, но оно несравнимо с теми искажениями, которые проделывает с поведением здравый смысл»[41].

«Панутопизм» проявился и в развитии совершенно новой, но уже плодовитой области истории идей — утопиологии, изучающей историю, теорию, психологию и даже психопатологию утопического сознания. Этот процесс не имеет однозначной оценки в западной литературе. Для Мануэлей, Г. Кейтеба, К. Брайтона он естественен и необходим как новый тип духовной жизни, вполне соответствующий наступающей постиндустриальной эре, как мост от философских спекуляций прошлого к будущим «играм в бисер» — свободным, этически незаангажированным упражнениям «неотчужденного разума».

Еще четверть века назад признание научного значения позитивного отношения к утопии было в элитарных кругах Запада почти единодушным. Элита тогда защищала утопию, которая, потесненная «операционными определениями» и «математическими моделями» социологии, — переживала кризис.

Тогда К. Брайнтон с тревогой писал, что в идейном багаже современного интеллектуала оскудел утопический потенциал, что это чревато экстремистскими кренами, поскольку в мечтах рождается ответственность за будущее[42].

Утопизм традиционно связан с верой в прогресс, и разрушение этой веры в мировоззрении интеллигенции не могло не вести и к распаду прежнего утопического сознания»[43].

В 1957 г. в книге, знаменательно названной «После утопии», Дж. Шклар писала: «Мы знаем слишком много даже для самого слабого утопизма, а без него невозможно конструировать политические теории». Крах утопизма представлялся ей крахом надежд на создание «политической культуры» — этой голубой мечты всех либеральных политологов, ранней версии «демократии участия». С характерным сайентистским преувеличением роли внутринаучных событий в истории идей она писала, что «стало неприличным говорить о справедливости после всего, что мы узнали о ней из новейших исследований; что даже жажду власти теперь — после Вебера и Фрейда — невозможно выявить как осознанную потребность, ибо сам человек не знает своих мотивов; что социологическое разведение социума и культуры привело к невозможности выявить источник власти в тоталитарном обществе… Невозможно бороться со злом, не зная его корней, а на цинизм у моего поколения нет сил: он вышел из моды. Радикальным надеждам мешают не только политические события, но и уроки психологии, эмпирические исследования политических институтов, а также такие рефлектирующие теории, как психоанализ или социология знания. Теперь каждый знает, что обобщения бесплодны»[44]. Уверенность, с которой молодая социология сняла «вечные вопросы» о смыслах и причинах, заменив их «структурностью» и «функциональными связями»; эффективность, с которой она заполнила белые пятна в знании о личности результатами наблюдений за группами индивидов; ее логически законченные мотивационные теоремы — «интериоризация ценностей», «конформизм» и проч. — загипнотизировали ту политически активную и этически восприимчивую часть интеллигенции, которая всегда выдвигала из себя творцов утопий, и на два послевоенных десятилетия почти лишили ее голоса.

В 70-е годы Запад пережил отчасти спровоцированный, отчасти спонтанный контркультурный эксперимент.

Крах сексуальных и эстетических революций, перерастание хэппенингов в антисоциальные эксцессы, с одной стороны, разочарование в возможностях структурно-функциональной социологии — с другой, на фоне общего кризиса системы и признаков экологической катастрофы вывели утопическую мысль из оцепенения и привели в 70-х годах к тому ее взлету, который мы описали раньше и назвали панутопизмом.

И почти немедленно негативизм, свойственный либеральному мироощущению, поставил его в оппозицию к утопии.

Дж. Шклар, тосковавшая по утопии в годы ее упадка, теперь радуется, что из спектра общественного сознания исчезли политические утопии (таковых, как мы видели, действительно теперь не пишут) — «эти попытки реванша фантазеров-социалистов XIX и XX вв. за триумфальное шествие индустриализма и либерализма, за великую и благотворную революцию в политическом мышлении»[45].

Стон «Куда делись эти утопии?» — пишет теперь Дж. Шклар, — исходит от тех, кто тоскует по революционаризму или фашизму, или от тех, кто страдает античной меланхолией по поводу несовместимости мира вещей и мира идей. Утопия исторически изжила себя»[46].

Такое радикальное заявление — всегда пролог к созданию новой утопической схемы общественного развития. Эта схема, представляющая общественное развитие как развитие социальной мысли, настолько симптоматична, что заслуживает более детального рассмотрения. В ней вычленяется пять исторических звеньев:

1. Классическое время — античное восприятие политики.

2. Новое время — литературный утопизм.

3. Индустриальная эпоха — радикальная идеология, но все еще в форме квазиутопической политической притчи.

4. Наше время — политическая теория на противоречащем ее содержанию анахроническом языке утопии.

5. Будущее время — политическая культура. В основе этой схемы, на наш взгляд, лежит религиозно-философская идея (ярче всего выраженная в последние десятилетия у Карла Ясперса[47] и Тейяра де Шардена) о прогрессе духовности как следствии количественного увеличения живущих «высшей жизнью» людей. У Шклар эта идея выражена на политическом языке «расширения участия» и сращена с социально-психологической концепцией изменения содержания духовной жизни по мере ее распространения от элиты к массе в направлении от политики к культуре.

На первых трех фазах политическая утопия отражала стремление одиночек или групп интеллектуалов преобразовать действительность. Но сегодня — на четвертой фазе — часть из них, признавая нереальность абстрактных схем, сознательно отказывается от соблазнов утопического проекта и переходит к культурному строительству с вовлечением «молчаливого большинства», которое на пятой фазе и станет субъектом политической культуры. Это, пишет Шклар, психологически непросто, ибо надо изжить «наш общий метафизический бред — мечту о совершенстве».

В последних словах мы видим определение той цены, которую заплатила утопия за вновь обретенный статус теории общественного развития или, другими словами, указание на границы современного утопизма (пятый момент нашего анализа).

Речь идет о замене исконной утопической формулы «прекрасного нового мира» компромиссной формулой «мира лучшего, чем наш» или полуапокалиптической формулой «мира, который выживет». Речь идет о включении конфликта, напряжения, страдания, агрессии в картину будущего.

В утопических спекуляциях 3. Бжезинского, Д. Белла и О. Тоффлера, представляющих наиболее значительный вариант «практопии», т. е. «утопии выживания», нет традиционных качественно этических и эстетических — определений будущего: светлое, прекрасное и т. д. (У Тоффлера оно называется «сигнальной культурой», «цивилизацией с почти тотальным богатством воспоминаний», «самокоординирующейся ионосферой» и проч.)

Компромиссные настроения авторов утопических проектов в серьезной мере обусловлены факторами идейного порядка, в первую очередь марксистским анализом иррациональности капиталистического производства и отчуждения личности — анализом, идеологически нередко отвергаемым, но духовно пережитым и ставшим частью мироощущения западного интеллектуала.

Обусловлены они и другими «разоблачающими» идеями века, рожденными внутри немарксистской мысли. Среди них — выдвинутая З. Фрейдом и развитая К. Юнгом концепция амбивалентности личности «открывшая глаза» гуманистам на то, что человек не хочет совершенства, ибо ему, руководимому инстинктом смерти столь же сильно, как инстинктом жизни, наслаждение невнятно без страдания и мучительства; здесь описанная М. Вебером неразрешимая антиномия, согласно которой стремление к рационализации жизни, рожденное ужасом перед хаосом истории, роковым образом заводит человечество в один из двух иррациональных тупиков: в рутинность упорядоченности или в произвол харизматического лидерства — подчинения[48] [49]. Веберовский авторитет, принявший на Западе после его смерти масштабы духовной диктатуры, вырвал у прогрессистов их главную опору — веру в абсолютную благотворность рациональных усовершенствований.

Но этот вызов, взорвав утопическую традицию, отколол от нее тех, кто оказался способен «защитить рай», либо восприняв по-своему новую информацию, либо полностью проигнорировав ее, либо бросив ей открытый вызов.

В первом случае мы имеем в виду В. Рейха, который в послевоенной (20-е годы) Германии оптимистически прочитал Фрейда и предложил миру свою «сексуальную утопию» — достижение полной гармонии и счастья через полную либидоизацию — раскрепощение инстинктов, торжество подсознательного, иррационального, асоциального (но тоже претендующего на культурную природу) начала.

В шестидесятые годы эта тенденция радикализировалась до полного сексуального и социального экстремизма: Н. Браун[50], обнаружив у В. Рейха либеральное отношение к репрессивному обществу, предложил свой проект немедленного освобождения через снятие педагогических тормозов с детской сексуальности. Т. Лиери призвал на помощь наркотики[51]; феминизм поднял мятеж против традиционного разделения сексуальных ролей[52]; наконец, Г. Маркузе именно на этой основе теоретически развел «живой эрос» и «мертвую цивилизацию»[53]. Все эти эксперименты — от психоделических бдений до жестоких хэппенингов — в какой-то мере теоретическим эквивалентом имели защиту «психологического рая», а рай в них понимался как снятие всех запретов.

Второй вариант защиты «рая» — эсхатологическое решение вопроса о совершенстве, раздвижение его границ не только за пределы истории, но и за пределы физической жизни, нашедшее наиболее яркое воплощение в проповеди Тейяра де Шардена и более секулярное и локальное — в глобальной утопии Э. Фромма.

Наконец, третий — игнорирующее все и всякие амбивалентности культуроустройство: технократические и культурологические утопии.

Прежде чем перейти к рассмотрению этих вариантов, напомним, что можно вычленить три ориентации утопического сознания: историческую как таковую, исторически-традиционалистскую и исторически-утопическую. В первом случае будущее мыслится как некоторая равнодействующая прошлого и настоящего, во втором и третьем соответственно абсолютизируется одна или другая составляющая этой равнодействующей. Утопист бежит от того, что ему неприемлемо в настоящем, в счастливое будущее, традиционалист — в дорогое и милое прошлое, но именно потому, что они бегут от каких-то сторон действительности к другим ее сторонам, для них нет иного измерения, кроме исторического, других ценностей, кроме тех, что сложились исторически. Все три ориентации самоопределялись только по отношению к истории[54] [55].

По отношению к истории определялся и антиисторизм как негативная, мятежная форма утопического сознания. Но бывшая когда-то эпицентром мировоззренческой борьбы оппозиция историзма и антиисторизма вытесняется борьбой исторического сознания во всех его — и позитивных и негативных — формах с тотальным аисторизмом.

Некоторые исследователи отмечают, что аисторизм соответствует технократическому образу будущего, ибо он основан на вере во всемогущество техники, способной якобы радикально и окончательно освободить человека от истории, «перевести его из исторического измерения в измерение завоеванной техникой природы»[56]. Но ограничиться этой точкой зрения — значит сузить и осовременить феномен утопизма.

История же утопизма как часть истории идей показывает, что тотальный аисторизм изначально был элементом утопического мышления. Из двух принятых версий происхождения термина «утопия»: благословенная страна и место, которого нет, вторая соответствует духу аисторического метафизического утопизма.

Истоки его — в древнейших представлениях человечества о возможности положительного решения судеб мира и человека как чего-то абсолютного, конечного, о возможности перехода из исторического смертного времени в иное — бессмертное, где абсолютно разделяется добро и зло и первое победит второе. Древнеегипетские мифы и вавилонский эпос с их верой в личное бессмертие; мистическое осмысление всемирной истории в древнем иудаизме; притчи и символы Нового Завета с их двойным снятием истории: для верующих — после первого пришествия незримо; для остальных — после второго пришествия явно — все это вневременные утопии страждущих от исторического зла и грезящих о вечном благе людей.

Религиозно-мистические учения средних веков распространили эту утопию на природу и, наконец, на самого Бога, утверждая, что в конце мира природа просветлится и растворит в своей благости и Бога, и человека. Этому радикальному спасению должно предшествовать радикальное потрясение мира, а не просто его изменение. «В религиозных учениях позднесредневекового хилиазма, выразивших чаяния социальной справедливости и ознаменовавших собой наступление глубоких сдвигов в жизни Европы (Иоахим Флорский, Мюнцер и др.), — пишет С. Аверинцев, — происходит перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Это характерно и для новейшей религиозной философии, поскольку одним из главных шансов современного христианства является истолкование кризисных процессов актуальной истории в смысле исполнения эсхатологических сроков»[57].

Утопическое движение, направленное против истории, ориентированное не на лучшее место или лучшее время, а на иную реальность — вневременную, внеисторическую — имманентно к светскому утопическому мышлению.

В основе его лежит недоверие к социальным решениям, построенным либо на насилии, либо на компромиссе, и стремление опереться на нечто универсальное и не зависящее от законов социального существования. «Золотым веком» таких утопий был век Просвещения с его идеями «естественного права» и «естественного состояния».

В XIX в. история становится непременной матрицей проектов совершенного общества. Но критико-утопический социализм XIX в., хотя и был по замыслу и практике поиском социальной науки, которая заменила бы метафизику «естественного права», вдохновлявшую французских просветителей, сам остался во многом во власти религиозной эсхатологии, звучавшей и в заветах «нового христианства» Сен-Симона, и в мистико-пантеистическом толковании человеческой природы у Фурье, и в «социалистической религии» Оуэна.

Наконец, идеология и практика реформизма внесли еще одну коррективу в сложную картину утопизма нового времени, заполнив ее всевозможными утопическими по характеру проектами «третьего пути» к идеальному обществу, проектами «классового мира», «социальной гармонии».

Поле современной утопической мысли лежит таким образом между двумя источниками, из которых она родилась и в которые обречена впадать, каковы бы ни были ее взлеты и зигзаги, — между религией и реформаторской деятельностью. И поле это неоднородно.

Если на границе с реформизмом оно выглядит как «практопия» — компромисс между мечтой и действительностью в хорошо просматриваемых социально-классовых исторических координатах, то на границе с религией оно синкретично и значительно менее идеологически однозначно: опираясь и на христианскую мистику, и на рационально-философское теоретизирование, и на естественно-научные данные, оно имеет единую антропологическую ось — представление о принципиальной благости человеческой природы, изначально причастной Абсолюту, как гарантии всеединства человечества и его конечной гармонии с природой вплоть до слияния и растворения в едином бытии. Грозные признаки экологического кризиса в последние десятилетия в значительной мере придали этому крылу утопизма характер экоантропологического хилиазма. Под знаком экологической катастрофы пишутся книги и статьи, создаются общины и коммуны, «зеленые партии» и вольные церкви, осознающие себя «экологическими нишами» нового человечества, «гнездами новой эволюции».

Высказанная на рубеже XX в. русским мистиком и философом-утопистом Вл. Соловьевым идея об ускорении исторического процесса, обязывающем его современников принять на себя мессианскую роль спасителей природы, освободить от рабства и тления не только себя, но вещный мир, стала ныне ведущей в системе метафизической этики авторов утопий «психологического рая» и участников экспериментов создания «Царства Божия на Земле».

Так в XX веке был воскрешен хилиазм — ориентация на «другую реальность», воскрешен философией истории в форме поиска исторической цели.

Здесь в первую очередь должно быть названо имя Арнольда Тойнби, в ходе многолетних размышлений над стадиями развития замкнутых локальных цивилизаций пришедшего к мысли о неизбежности наступления эпохи «этериализации» — трансцендирования истории в новое качество — универсальную религию, не знающую ни пространственных, ни временных рамок. После этериализации освободившееся от законов истории, от конкретных исторических времен человечество войдет в вечное «Время братства»[58].

Более секулярный вариант «другой реальности» мы видим в концепции «осевого времени» Карла Ясперса[59]. По гипотезе Ясперса, между 800 и 200 гг. до н. э. горстка людей, не знающих друг о друге: отшельники Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Иудеи — выпала из той истории, в которой жили их современники, и впала в «другую Историю», подчиненную закону свободы или совести. Тем самым они перестали быть «историческими людьми» и стали «личностями» — членами абсолютного вневременного братства, сегодня такого же, как в дни своего зарождения, неизменного, но изменяющего мир, ибо, согласно недоказуемой, свободной («совестной») гипотезе Ясперса, то, чем становится один человек, косвенным образом изменяет всех. Такова цель истории: вочеловечение всех, превращение толпы, публики, народа (трех объектов обычной истории) в субъект Истории — духовное человечество, движущееся не по закону, а по судьбе, не вперёд, назад или по кругу, а в глубину — к тем истокам, из которых оно вышло, ибо в такой Истории исток и цель совпадают. Ясперс убежден, что у всех людей — одно будущее, хотя в принципе отказывается гадать, на чем будет основана эта общность — на восстановлении библейской религии, на власти мирового социалистического государства или на всемирной империи. Убеждение это зиждется на «эмпирически очевидном» росте потребности в общении и на опять же «эмпирически очевидном» усилении ностальгии по «осевому времени».

У Ясперса гораздо отчетливее и ярче, чем у Тойнби, выступил образ двойного времени — методологической основы тех утопических проектов, которые мы условно называем «аисторическими»: «горизонтального» времени, «перпендикулярного» к нормальным хронологическим временам, с тех пор длящегося для некоторых избранных как их крест и благодать. Элитарное, провидческое и духовидческое в своих истоках, это время по цели своей универсально, всечеловечно.

Наделяя смыслом только историю вочеловечения — условную, лежащую поперек хронологической реальности, Ясперс, по существу, создал манифест метафизического утопизма. Но его книге современный утопизм обязан и более конкретно. Защищая идею человека как духовной реальности, отделенной бездной от остального живого мира и потому подлежащей не эмпирическому познанию, а только утопическому визионерству, защищая ее не от врагов, а от «соперников по вере» — от религии, науки и светского гуманизма, Ясперс сформулировал постулат современной науки в том его виде, как он лежит в основе полумистических-полусайентистских утопий второй половины XX века.

Ясперс увидел науку как наименее зарационализированную, наиболее свободную, совестную, самую открытую, бесстрашную и самокритичную сферу интеллектуальной и духовной жизни. Он полагает, что душевную направленность и этический импульс современной науке дала библейская религия в ее пророческом подлиннике: требование истины любой ценой и вместе с тем необходимость оправдания бытия перед лицом зла. (Диалог Бога с фарисеями и Иовом в книге Иова, с его точки зрения, аналогичен только двум феноменам бытия: борьбе исследователя с собственными установками в процессе научного исследования и борению веры и истины в общении любящих). Он полагает также, что сегодня наука свободнее и духовно беззащитнее религии. Наука «знает», что никакие успехи не дадут ей постижения структуры бытия в ее целостности. Для нее нет ни случайного, ни уродливого. В ней идет взаимодействие эксперимента и теории, а значит логос и алогизм играют в ней на равных, всегда оставляя муку непознанного — основу той духовности, которая выломила личность из истории. Эта мука — мука желания понять — залог будущего человеческого единства.

Но то, что ошеломляющий научно-технический прогресс нового времени не привел к пониманию — единству, что в зените этого прогресса были построены газовые камеры и сброшена атомная бомба, что на его фоне совершились мировые войны и геноцид, приводит К. Ясперса к выводу, что единство не связано ни с триумфом научного знания, ни с модернизацией, ни с техническим и бытовым универсализмом, ни с технологическим прогрессом и что его конкретный смысл на сегодня нам не ясен.

Тем самым определяются границы «здорового утопизма» — образец его «светская священная история» самого Ясперса, его легенда о «сотворении личности». Утопия может и должна напомнить человеку о его первом свидании с трансцендентным, ибо напоминание о первом свидании оживляет любовь. Легенда об «осевом времени» должна зарядить человека любовью к вечности, побудить его вступить в круг свободно философствующих «детей вечности», конкретизирование же этой цели будет уже идеологией — ввязыванием в низменную хронологическую историю. Так, утопическое визионерство К. Ясперса, определяя истоки истории и ее цель, оставляет открытым вопрос о ее конкретном «конце». Для антитеиста и либерала Ясперса такой вопрос невозможен, потому что его философия истории еще на грани утопизма.

Именно этот вопрос стоит в центре утопии католического проповедника, религиозного диссидента, миссионера и одного из выдающихся естествоиспытателей XX в. — Тейяра де Шардена.

В творчестве Шардена мятеж против времени выразил себя в форме синтеза научного знания и мистической религиозности — установки, на сегодняшний день ставшей мировоззренческой альтернативой секулярного либерализма на Западе. Аисторизм Шардена — двуцветное знамя.

С одной стороны, бунт своего утопического сознания против истории он интерпретирует как драму эволюции — как восстание коллективистского, видового духа эволюции против эволюционно абсурдного феномена человека, против исторически, т. е. случайно, иррационально сложившегося типа существования для себя.

В ретроспективной своей части эволюционная схема Шардена исторична: она исходит из материалистической схемы развития, из дарвиновского принципа возникновения видов. «Содержанием первой фазы были созданы сложные многоклеточные организмы вплоть до человека»[60].

Но с этого момента и далее Шарден — ламаркианец. С этого момента он, как Тойнби и Ясперс, делает скачок от конкретных исторических времен к абстрактному эсхатологическому Времени.

Но в отличие от последних Шарден переводит идею качественного перерождения Времени и в антропологический план и доводит ее до логического конца. Тойнби и Ясперс видели в будущем освобожденного от рабства перед историей, но все того же человека, человека человечества. Для Ясперса вочеловечение начинается и кончается на индивиде: речь идет лишь о количественном увеличении таких индивидов, о превращении «людей осевого времени», «вечной элиты» в человечество.

Шарден признает реальный смысл такого процесса, только как промежуточного, временного. Да, на сегодняшний день «одухотворение каждого одушевляет, смягчает Вселенную»[61].

Но должен наступить конец и этому процессу. Воображение Шардена-палеонтолога, с одной стороны, и мистика — с другой, не может представить себе в этом запредельном Времени человека. Оно рисует ему качественно новый вид — «коллективного человека».

Но и это не конец антропогенеза. «Homo collitctivicus» сам создает себе среду обитания — духовную атмосферу планеты — ноосферу, образующуюся над биосферой в качестве духовной оболочки. Внутри нее в ходе ноогенеза он превращается в сверхсложную, сверхцеребрализованную архимолекулу, растворяющуюся в духовном океане, который уже не есть жизнь. Таково полное и окончательное избавление от времени, от истории.

Эсхатологические масштабы утопии Шардена не помешали ее переносу на политическую карту современности в качестве одной из определяющих координат. Темперамент Шардена — темперамент пророка, а не отшельника — обратил его к сегодняшнему этапу развития коллективного человека. Суть его, по Шардену, в том, что в качестве предварительного условия образования архимолекул центр тяжести переносится с личности на этническую и национальную группу, на ее орудие — государство как систему, координирующую массы индивидов.

Из сугубо физической посылки: «Вселенная стягивается к одной вершине… структура ее сходящаяся». Шарден делает крайне социальный вывод: «Современные тоталитарные движения при всей их жестокости и пороках эволюционно оправданы».

«Причины их, — писал он в годы, когда европейская интеллигенция выступила с гуманитарным протестом против фашизма (фашизм, разумеется, не поддерживал и Шарден — В. Ч.), — не в злой воле отдельного лица, не в традиционализме, не в ностальгии, а в зове из будущего». Прислушиваясь к этому, Шарден выступил с радикальной переоценкой демократических ценностей до того, как в США и Европе началось движение за «демократию участия». Как и Ясперс, Шарден убежден, что у всех людей — одно будущее (но с существенной оговоркой: у всех, кто пройдет эволюционный экзамен на духовность, — остальные будут преданы муке разложения материи). Диалектика социального единения, по Шардену, — это диалектика либерализма и тоталитаризма — этих двух внешне противоречивых форм социального идеала, «сочетание которых биологически определяет самую сущность и ход антропогенеза»[62].

Путь к реализации своего социального идеала Шарден продумывает достаточно конкретно. На уровне политической жизни он идет через отказ от исторически сложившейся плюралистической, «рыночной» формы демократии и пересмотр концепции прав человека «не в пользу и по мерке отдельного индивида, а в пользу группы»[63]. В шарденовской утопии значительное место отведено критике представлений о плюрализме как основе демократического процесса. В свете метафизического эволюционизма плюрализм — это следствие недоразвитости личности, ущербности ее воли и ограниченности ее свободы. В мире личностей, развитых до способности к духовидению, к непосредственному постижению сущности друг друга и вместе с тем эмансипированных до полной независимости друг от друга, восторжествует не плюрализм, а атмосфера непринуждения, единодушия, «в чем и заключается в конечном счете окончательная и неуловимая сущность демократии»[64]. С точки зрения обеих анализируемых нами особенностей современного утопизма: как формы социальной диагностики и как типа исторического сознания, важно отметить, что стремление отыскать «неуловимую сущность демократии» вне ее исторически сложившихся парламентарно-рыночных форм характерно и для нетеистических утопий.

В утопии либерала и антитеиста Эриха Фромма будущая социальная жизнь так же видится, как эманация нетеистического, но религиозного духа, как Град Бытия — синтез Града Божия и Града Мирского. Программа освобождения от собственности как социоэкономической и психологической категории, программа перехода от жизни-обладания к жизни-бытию опирается на прецеденты недемократические: племенные структуры, дореформаторское «матриархальное» христианство, ветхозаветную теократию[65].

Но вернемся к Шардену. Итак, замена плюрализма единодушием удовлетворит потребность эволюции в создании упорядоченного конвергентного множества. Но каким содержанием наполнится жизнь этого множества? Что предлагает Тейяр Вселенскому собору в качестве мессы?

Здесь поднятое Шарденом знамя протеста против истории как истории индивида, против времени как временности жизни оборачивается к нам другой своей стороной — мистически-религиозной. Здесь ноогенез называется Христогенезом, сущность вещей — Богом, дух эволюции — Божественным Сознанием.

Здесь речь идет не просто о бегстве с планеты (т. е. бегстве от смерти) в океан духа, а о соединении с Богом. Через столетия после проповедей таких мистиков, как Экхарт и Беме, Шарден, опираясь на свой авторитет ученого-естествоиспытателя, выступил с еретической идеей ущербности Бога, не меньше человека страдающего от своего одиночества, несовершенного в своем совершенстве, жаждущего воссоединения с человеком и совместного растворения в духовном океане.

Эволюционным абсурдом представляется Шардену возможность постоянного противостояния вечного и временного начал в космосе, стагнация дуализма. Только воссоединение этих двух начал восстановит «органический комплекс Бог и мир, Плерому — таинственную реальность, более прекрасную, нежели сам Бог»[66].

И так же как преодоление индивидуализма возможно только через предельное развитие, утончение и даже изощрение личности, так же преодоление религии произойдет через развитие религиозного сознания и кульминацию любви к Богу.

Но усложнение сознания вплоть до постижения сущности вещей единым духовным прикосновением к ним может идти только за счет постепенного сворачивания чувственной жизни. Здесь Шарден без всяких оговорок и маневров — абсолютный и непримиримый оппонент Фрейда, адепт спиритуализации, а не либидоизации как оси развития человечества. Не празднику тела, но высвобождению духовной энергии служит Вселенский собор Шардена. В утопии Шардена достаточно конкретно поставлен и вопрос о средствах сосредоточения и направления к единой цели духовной энергии. Вопрос этот Шарден решает как технократ, решительно абстрагируясь от либерально-гуманитарных «предрассудков». Максимизация сознания при минимуме усилий — задача, решение которой доступно машине. Без универсального машинизма невозможно ни социальное единодушие (недаром «демократия участия» — это «компьютерная демократия»), ни усложнение сознания. (Как видим, Мэмфорд для подтверждения своего тезиса о «машинной утопии» мог бы обратиться не к Платону, а к творчеству своего современника.)

Правда, сам процесс машинизации он стремится представить как внутренне противоречивый, как диалектику технизации и теоретизирования с превалированием сегодня — техники, завтра — теории (а в запредельном времени — растворения обоих потоков в духовидении).

Вся эта утопическая программа у Шардена приобретает характер категорического нравственного императива. Убежденный, что психически замкнутый на самом себе вид не может развиваться так, как развивались «дарвиновские виды», т. е. объективно он требует от своих современников: станьте субъектами эволюции, ее капитанами, сознательно ведущими свой корабль к намеченной цели. Рвите со своим героическим наследием — с прометеевым или фаустовым духом, служившим настоящему, творившим добро ради ближних. Служите будущему!

Проповедь новых ценностей, ценностей, не укорененных в культуре, природных — это и есть шарденовский аисторизм. И хотя идеал его — «собор», т. е. формально «общность», а не «общество», достижение идеала мыслится на путях управляемой организации, на базе контролируемого государством общества. Однако эта сторона его утопии как по причине ее внечеловеческой тенденции, так и в силу сложной символики выражений не оказала серьезного влияния на общественное сознание.

Жизненность и влиятельность идей Шардена определены другим аспектом его утопии — эволюционно-экологическим. Идея личной ответственности перед эволюцией, призыв к пониманию природы, акцент на природном измерении человека, но не как «тоже животного», а как духовного средоточия природы нашли глубокий отзыв в обществе, вставшем перед лицом иррационального безудержного осквернения среды обитания.

Тогда возник «прикладной шарденизм» — как тип коммунитарного движения и как направление поиска альтернативного образа жизни — в форме ли «аркологии» — экологической архитектуры (таков строящийся под руководством поклонника Шардена архитектора Солери в Аризонской пустыне город-дом на 13 акрах земли, экономящий энергию, одухотворяющий природу и предназначенный быть архитектурной нишей тейяровского «коллективного человека»); или в виде общины огородников и садоводов в Северной Шотландии, обучающейся общению «сердцем к сердцу» и достигающей единодушия посредством коллективной «настройки» на одну ноту; либо в образе «планетарной» деревни Ауровиль, где люди разных наций, озеленяя пустыню, надеются изменить духовный ландшафт человечества[67]. Все это аполитичные, созданные мечтой и волей одного мистически одушевленного человека общины людей, охваченных предчувствием неизбежной и скорой экологической катастрофы, порвавших с индустриальной цивилизацией и своим коллективным самоотверженным трудом и возвышенным общением пытающихся смягчить и одушевить мир любовью. Отвергая все известные им формы единения — классовые, национальные, государственные, они ищут эсхатологического единства; выламываясь из конкретного исторического времени, они воображают, что живут в «осевом», надеясь, что созданная в этих «эволюционных гнездах» новая жизнь просочится в окружающий их мир и вызовет, наконец, в нем тот экологический всплеск, о котором мечтал Шарден. Называя свои экспериментальные поселения «трамплинами адаптивного прыжка в Новое Время»[68], «прикладные шарденисты» эмпирически комментируют новейший утопический аисторизм.

Переходим к третьему варианту защиты будущего рая и последнему элементу анализа; утопия и культура.

Если утопическое визионерство Тойнби, Ясперса и Шардена выражает метафизические вневременные тенденции утопического мышления в форме, эстетически соответствующей их содержанию, то в утопиях Б. Скиннера и М. Мид метафизический пафос стремится говорить подчеркнуто трезвым и рассудительным языком эмпирической науки. Эти, по мнению критики, самые наивные и прекраснодушные, беспомощные и фантастические проекты созданы учеными практиками, профессионалами с огромными знаниями и уникальным опытом, признанными экспертами в своих областях, удостоенными национальных и международных наград.

Беррес Фредерик Скиннер — крупнейший современный психолог, автор ряда оригинальных исследований о поведении животных, утопического бестселлера «Уолден-2» и нескольких книг по философии бихевиоризма.

Литературно-философское творчество Скиннера воспринято западной аудиторией отчасти восторженно, но больше враждебно как новый вид бихевиористской утопии, зародившейся перед первой мировой войной в США, в лаборатории Уотсона.

Б. Скиннер, его ученик, пламенный поклонник ранних французских просветителей и социалистов-утопистов, американец немецкого происхождения, воспитанный на Библии и трудах Сеченова, считает общество человеческим артефактом, открытым рациональному усовершенствованию. В 50-х годах, когда Скиннер впервые выступил с проектами спасения человечества, его ориентация на чудаков и мечтателей прошлого казалась старомодной.

Однако за два десятилетия любимцы Б. Скиннера ожили и возродились. Сен-Симон почитается как провидец технократической фазы капитализма; Фурье взят на вооружение контркультурой; в 1971 г. историки и социологи торжественно отмечали юбилей Оуэна.

Скиннер считает себя голосом времени, когда наука, избавив благодаря методике и технике экспериментальной психологии и открытиям физиологии высшей нервной деятельности знание о человеческом поведении от наиболее зияющих провалов, остановилась перед препятствием, из которого исторические превратности и человеческая косность сделали неприкасаемую святыню, — перед философией демократизма. Драматизм этого сюжета, по Скиннеру, в том, что современная наука, созданная, безусловно, демократической системой, вынуждена вступить в борьбу, борьбу на полное уничтожение, со своей, так сказать, родной сестрой, с другим детищем этой системы — демократической философией. Борьба эта явилась неожиданным для самой науки, непредсказуемым, но закономерным результатом последовательного применения научных методов ко все более глубоким и тонким пластам бытия.

На каком-то этапе этого процесса возник бихевиоризм — наука о поведении, и час демократической философии пробил. «Пока наука не применяла своих методов к человеческому поведению, мы могли думать о человеке все что угодно. Но по мере проникновения науки в человеческое поведение обнаружилось, что действие всегда инициируется извне, что каприз — лишь другое имя для поведения, причины которого мы еще не знаем», — так пишет Скиннер как один из авторов сборника «Утопия»[69]. В вышедшей через пять лет после этого книге «По ту сторону свободы и достоинства» Скиннер обстоятельно аргументирует все выводы из этого тезиса. Всякое действие есть реакция, у всякой реакции был стимул. Причина дурной реакции — в дурном стимуле (парадокс известного американского психолога Джеймса кажется Скиннеру аксиомой: «Мы бежим не от страха — это нам страшно от бега»[70]).

Если мы хотим жить хорошо, нам следует создавать у людей привычку так жить — вот и вся мудрость. Но тогда многое окажется ненужным. Не нужны наказания — не абсурдно ли наказывать реакцию? Не нужно героических поступков, напряжения, страдания, самоотверженности: правильная реакция на правильный стимул морально нейтральна, естественна как любой физиологический процесс и не должна вызывать восхищения.

Эта перспектива, пишет Скиннер, отталкивает наше воображение, жаждущее напряжения и агрессии в любой форме, даже в псевдопрекрасных формах подвига и жертвы. Но он убежден, что если мы погрузим свое воображение в тот кровавый грязный ад, в котором мы на самом деле живем, утешаясь своими иллюзорными свободами, если мы обратим его к той катастрофе, к которой мы летим на всех парах и от которой нас не спасут никакие жертвы и подвиги, культура позитивного стимулирования покажется нам единственным спасением. «И мы движемся к такой культуре, — утверждает Скиннер, — ибо невротические, чтобы не сказать психотические, издержки контроля через наказание давно уже заставляют искать ее»[71].

В самых общих чертах проект такой культуры представлен в утопическом романе Скиннера «Уолден-2». Он распадается на два этапа. «Все начинается с детства»: скиннеровское детство — это школа кротости, мягкости, покоя. Успокоение — тотальная терапия детства, осуществляемая воспитателями, а не отцами и матерями, которых дети «Уолдена» не знают (хотя брак там моногамный, но открытый любви). Азарт, конкуренция, борьба, соревнование и их стимуляторы — отметки, призы, любая формализация достижений и неудач — запрещены как не соответствующие человеческой природе, конъюнктурные, архаичные спутники ушедшей эпохи, эпохи борющегося за политическую свободу индивидуализма.

Кроткие спокойные дети, став взрослыми, живут и работают в экономических условиях, видимо, мало отличающихся от современных, но под руководством социальных инженеров, программирующих их деятельность таким образом, чтобы она развивала и усовершенствовала мир культуры в направлении, наиболее благоприятном для вида «Homo sapiens».

Для этого необходимо:

а) знание этого направления — вполне доступное, по Скиннеру, интеллектуальной элите: экологам и кибернетикам, антропологам и демографам, этологам и психологам;

б) знание закономерностей человеческого поведения в границах «стимул — реакция», т. е. реальное, единственно возможное знание, ибо такое понятие, как «внутренний человек», для Скиннера — абсолютное подобие флогистона или философского камня.

А идеи и идеалы, проповеди и заповеди, героические примеры и воспитывающие поступки? Они, по Скиннеру, могут быть лишь источниками временных импульсивных взлетов, всегда дорого оплачиваемых людьми, в конечном счете бесплодных в том смысле, что они ничего не дают для реализации эволюционного проекта — гармонического культурного развития всех живущих на земле.

Таким образом, бихевиористская утопия Скиннера, не только не утверждая, а резко опровергая возможность онтогенетической мутации («Изменения в теории о человеке не могут изменить человека — это напрасные опасения», — успокаивает он своих оппонентов)[72], зовет всего лишь к «понятийной революции» — освобождению нашего мышления от таких фантомов, как свобода и достоинство, героизм и самоотверженность, подвиг и страдание — от всего, что когда-то служило опорой человеку в борьбе со средневековой тиранией, а ныне стало препятствием на его пути к реализации природной установки на «спокойное счастье». Иными словами, Скиннер мечтает о жизни не в истории, а в природе, завоеванной технологией. Этот идеал мира, освобожденного от «рабства перед историей», но сформулированный с прямолинейностью опытного экспериментатора и дерзостью неопытного философа, был воспринят как необоснованная претензия на очередное спасение человечества «специалистом по крысам».

Но дело не только в форме. Если «иное время» Ясперса и Тойнби в ценностном плане вполне традиционно — это время торжествующей гуманности, возникшей в духовной элите человечества, то утопия Скиннера — это радикальный разрыв со всем историческим сознанием (во всех его мировоззренческих вариантах — утопическом и революционном, либеральном и консервативном), всегда устремленным на реализацию ценностей, уже существовавших в культуре, пусть не признанных толпой или властями, обиженных, ущемленных, хоронящихся в подполье, но существовавших.

В этом смысле утопия Скиннера разрывает с классическим утопическим сознанием так же радикально, как с традиционалистским: последнее бросало вызов настоящему, но не истории, новым ценностям, но не старым.

Утопия Скиннера, решающая технические проблемы общества как проблемы координации поведения, несет в себе идеал совершенной организации, но такой, в которой, по замечанию Шацкого, «само слово общность становится бессмысленным». Шацкий характеризует методологию скиннеровского утопизма как позицию руководителя, «для которого поле деятельности не история, а организация, средство не идея, обращенная к сознанию и совести людей, а техника манипуляции»[73].

Последовательно сайентистская и откровенно элитарная позиция Скиннера никак не связана с жаждой братства, составляющей наряду с естественным гедонизмом эмоциональную основу народной утопии.

Другое дело, что критический пафос Скиннера философа, его страстное неприятие страданий, глубокое отвращение к культу трудностей, его сочувствие нормальному человеку, уставшему от противоречий, бесспорно, гуманны.

Таков сложный идейный контекст скиннеровской утопии «психологического рая».

Иные культурно-психологические предпосылки приятия рая мы видим у Маргарет Мид — ученого той же поразительной свободы от влияния смутивших ее современников психологических открытий. Как и Скиннер, она словно бы не подозревает о существовании феноменов, непременно входящих в культурный багаж западного интеллектуала: об «иррациональности рационального», «роковой власти подсознательного», «инстинкте смерти», «амбивалентности» всего и вся.

Она тоже живет на острове, герметизированном от социальных потрясений и конфликтов, в мире чистой деятельности — оптимистического культурного проектирования светлого будущего, достижимого не только без войн и революций, но и без радикальных социальных и политических реформ, на основе научной гуманитарной практики с ее «тихими революциями»: понятийными, метафорическими, эстетическими — «революциями символов».

Маргарет Мид — талантливая ученица и соратница Рут Бенедикт, создавшей оригинальную и чрезвычайно влиятельную школу культурантропологии. В деятельности обеих всегда был ощутим этико-публицистический накал. С середины 50-х годов М. Мид обращает на себя внимание футурологов и социальных критиков пропагандой новых методов воспитания и обучения детей, выходящих за рамки «педагогических размышлений» и скорее похожих на очередной проект «спасения человечества»: «Дайте мне новую детскую и классную — и я переверну мир».

В 1956 г. Дж. Кейтеб предоставил ей первое слово в своем сборнике — круглом столе «Утопия»[74]. Утопический проект М. Мид, претендующий, как и скиннеровский, на статус научного исследования, опирается на материалы изучения трех социокультурных феноменов: «примитивных культур» (на языке ее школы — «так называемых примитивных культур»); популярных политических текстов и творчества малышей, и состоит из пяти «конструктивных выводов» из этого изучения:

1. В западной культуре в нерасчлененном и не осознанном ею виде существует клубок противоречащих друг другу моделей будущего.

2. К несчастью, в этом клубке превалируют образы будущего ада. В последние десятилетия они почти вытеснили образы будущего рая, сыгравшие столь благотворную роль в становлении и успехах западной цивилизации. Секрет власти этих негативных утопий над воображением своих современников М. Мид видит в том, что они обращены к таким универсальным эмоциям, как чувство голода, боли, одиночества, страха.

3. К счастью для человечества, райские образы не вымерли: они по-прежнему свежи и действенны в «так называемых примитивных культурах», играя ключевую роль в социальной и культурной адаптации личности — в процессе обучения детей взрослым ролям.

4. Однако и в сознании «западного человечества» есть райский остров — вечно смываемый и вечно возрождающийся. Это воображение ребенка с блаженным воспоминанием-мечтой, пронизанным ароматом «млека и меда». Позже оно будет стерто тоже врожденными, но более реалистичными «эмоциями», и только смутная ностальгия по собственному детству и необъяснимое восторженное умиление перед чужим детством будут напоминать взрослому человеку об утопической эпохе его жизни.

5. Кроме того, у детей, в отличие от взрослых, воображение которых унифицировано стереотипами массовой культуры, есть неповторимо разные цветовые и эстетические восприятия, которые могут стать источником формирования образа рая.

Неоспоримым доказательством уникальной и райской природы детского восприятия и моделирования мира М. Мид считает рисунки малых детей с их богатством интерпретации окружающего и превалированием среди них светлых, мажорных. При этом детские идиллии лишены того однообразия и пресности, которые, по мнению Мид, характерны для положительных моделей взрослого искусства и взрослой утопии и от которых человек бежит к демонизму и порочности, к негативным моделям антиутопии.

Итак, «последние 50 лет мы экспериментируем с конкурирующими негативными утопиями. Это парализовало наше воображение и привело к тому, что наши позитивные утопии — это в лучшем случае слабо заштрихованные белые пятна… Нам нужна более живая утопия…» Живой образ будущего, пишет Мид, «должен быть достаточно живым, чтобы привлечь сердца, но не настолько живым, чтобы нетерпеливо рваться к нему через смерть, эмиграцию или рабство; он не должен быть ни слишком близким („Наши дети будут жить в раю“), ни слишком далеким, оторванным от настоящего; достаточно сложным, чтобы отвечать разным потребностям и достаточно культурно стилизованным, чтобы нести в себе эстетику прошлого»[75]. Итак, первая задача — создание на основе творчества детей, мифов «примитивов» и социально-культурной деятельности взрослых живого образа будущего как органической комбинации утопических элементов различных религий, классовых идеологий, национальных мифов, отражающей потребности всех типов личности и возможности разных уровней интеллекта.

Несмотря на настойчивый рефрен «всех и разных», рай М. Мид — это, по существу, восточный рай (что находится в полном соответствии с ее исходной посылкой о превосходстве утопического потенциала примитивной восточной культуры над модернистской западной).

И несмотря на провозглашение равных прав «естественников» и гуманитариев, инженеров и художников в создании «живой утопии» — это гуманитарный рай. В программной статье М. Мид призыв к союзу гуманитарности, искусства и точных наук подкреплен воспоминанием автора об уроке выставки «Влияние науки на строительный дизайн», показавшей, что несколько картин на стенах залов, повешенных просто для украшения, оказались более точными проектами возникших через десятилетие конструкций, чем научные разработки.

Следующая задача — «воспитание генерации, ориентированной на рай, не скучающей в раю, влюбленной в его образ». Средство решения этой задачи — создание новой системы обучения и воспитания, доводящей принцип дифференцированного подхода к учащимся до полной отмены формальной системы учета их достижений и неудач. Ссылаясь на опыт выдающегося французского психолога Ж. Пиаже, Маргарет Мид утверждает, что при существующей системе обучения наиболее оригинально и своеобразно одаренные дети оказываются отстающими, а порой и вытолкнутыми из школы на улицу, в асоциальные формы жизни или ушедшими в психологическое подполье. Прогрессивная социальная критика не раз обращала внимание на этот процесс как на источник личных трагедий и общественных неурядиц.

Для Маргарет Мид «непонятные дети» — это прежде всего эволюционно наиболее перспективная часть человечества. Несправедливость по отношению к ним самоубийственна для общества, нуждающегося в путеводном образе рая, рожденном воображением именно этих детей. Другой конструктивный элемент педагогической утопии — новые учителя, люди особого склада — «взрослые дети» — высокообразованные и умелые, но не растворившие в опыте тот вкус «млека и меда», который создает эмоциональное побуждение к утопической деятельности.

Наконец, третья задача — корректировка и конкретизация образа будущего. Для ее решения М. Мид предлагает немедленно создать во всех университетах кафедры будущего, где оно должно изучаться так же тщательно, как изучается классицистами Гораций или медиевистами — Аквинат…

Одновременно следует направить в районы так называемых примитивных культур постоянные научные экспедиции «экспертов будущего» для изучения местного опыта социализации и «райского» фольклора.

Таков субъект утопии М. Мид — воспитатели и учителя, дизайнеры и лингвисты, антропологи и искусствоведы, этнографы и фольклористы, историки и футурологи, альянс которых предохранит ее «живую утопию» от технократических и фольклорных крайностей. Если человечество доверится им, они смогут решить проблему века — воспитать поколение, видящее смысл существования только в движении к совершенству и блаженству.

Это будущее поколение овеяно у М. Мид космизмом, характерным для современной утопии. Речь идет не больше не меньше как о «новом человечестве», стоящем на качественно иной ступени эстетического развития, обладающем новым типом восприятия — синтезом Востока и Запада, модерна и примитива, детскости и мудрости.

В ностальгически-экзотической и в этом смысле исторической утопии М. Мид, как и в аисторической скиннеровской, понятийная революция, замена одной метафоры другой выдвигаются в качестве необходимого и достаточного инструмента преображения мира. Не приходится отрицать и элитарности обоих проектов: пекущиеся о «малых силах» («нормальный человек» Скиннера, ребенок и островитянин Мид), рецепты этого счастья они полностью отдают элите так называемого первого мира — экспертам, «ноу-хау». Однако оценка этих проектов не может быть сведена к двум-трем идеологическим формулам. Нельзя забывать, что понятие утопии исторически изменчиво. Появляясь в эпохи, предшествующие глубоким социальным потрясениям, утопии в период относительной социальной и политической стабильности превращаются в апологетические идеологии. Постепенно и незаметно для их авторов мечта об идеале сменяется идеализацией достигнутого. Такая опасность сегодня присуща в потенциале утопиям демократии участия, как в их психологической (идущей от Маслоу) ориентации, так и в более модном — экономическом варианте[76]. Один из страстных патриотов последнего направления Ч. Эразмус (тоже культур-антрополог), например, пишет: «Какое еще большое общество так близко подошло к „утопии“, как то, в котором нам посчастливилось жить. И если пудинг хорош на вкус, почему бы не узнать его рецепт?»[77]

Содержанием рецепта оказывается старая смитовская идея о «законе невидимой руки», согласно которой «эгоистический альтруизм», то есть самоотверженность в расчете на вознаграждение, оказывается эволюционно выгодным и приводит к общему благу. Программу создания условий реализации такого альтруизма Ч. Эразмус называет «гуманистическим бихевиоризмом», противоположным «утопическому бихевиоризму» от Т. Мора до Б. Скиннера. И эта утопия не лишена гуманистического заряда. Прежде всего это все-таки программа совершенствования, а не выживания. В плане социальной философии он идет от Руссо, а не от Гоббса, идеи которого в наши дни бурно заземляются генетиками, экологами, демографами, экономистами, евгениками, психотерапевтами, предлагающими избирательную селекцию, социальную инженерию и психоанализ для обуздания иррационально-агрессивной природы человека. Их пессимистические и нередко яро антипрогрессистские проекты исходят из убеждения в вечности «войны всех против всех» и направлены только на сужение поля этой войны, на количественное уменьшение воюющих; в лучшем случае — на смягчение потерь и врачевание ран. Девиз же «гуманистического бихевиоризма» — «Расти или погибнуть!» — бросает вызов однозначно негативной оценке прогресса в этих проектах. «Гуманистический бихевиоризм» по-своему борется и с воинствующим антиматериализмом, и с «экопаникерством» Римского клуба, и с такими «попятными движениями», как проект федерации малых общин (анархокапиталистическая утопия Д. Фридмана)[78], планы вытеснения государства якобы внеидеологическим, бескорыстным бизнесом («индустриальная утопия» П. Дракера), программа предельного раздробления политических, экономических и культурных функций («Небольшое прекрасно» Э. Шумахера)[79]. Но, порой выдавая желаемое за действительное, эта утопия делает такой большой шаг в сторону апологетики существующего, который в значительной мере нейтрализует ее прогрессивный пафос.

Сравнить этого рода утопизм с пафосом Б. Скиннера и М. Мид, Э. Фромма и Тейяра де Шардена можно в контексте всей истории утопических идей, на протяжении которой метафизическому утопизму противостояли одновременно две враждующие, но объединенные против него идеологии: консерватизм и реформизм, две вечные попытки стереть или хотя бы затушевать грань между бытием и долженствованием, которую так остро и непосредственно чувствуют эти авторы.

В условиях усилившегося бегства от логики бытия к самым иррациональным его аспектам, с одной стороны, и растущей склонности к компромиссам с действительностью, вплоть до отказа от идеалов — с другой, они сохранили способность к тотальному несогласию с порядком вещей, дуалистическое видение мира, духовный максимализм, ощущение трагического разлада должного и сущего — словом, тот дар утопического восприятия мира, на основе которого они создали гуманистически заряженные утопии в тех пределах, которые были отпущены им их социальными судьбами.

Итак, утопическое теоретизирование и экспериментирование в буржуазной социальной мысли XX в. могут быть рассмотрены как качественно новый этап в развитии утопической мысли Нового времени, отмеченный как общими с предыдущими этапами чертами (пограничностью: пересечением с религиозной проповедью и социально-политическим и культурным реформизмом; сложными отношениями притяжения-отталкивания со стихийным революционаризмом), так и некоторыми особенностями.

Утопическая мысль XX в. апокалиптична: настоящее воспринимается как абсурд, тупик, катастрофа — и отмечена резким волюнтаризмом; катастрофа понимается как искусственный плод злой воли и неразумности.

По существу, не будущее, а это катастрофическое настоящее становится предметом утопических спекуляций, настоящее сквозь призму того субъективного образа будущего, который грезится автору утопии, меняющей таким образом свою жанровую природу и становящейся скорее специфическим типом философии истории и социальной критики.

Усложняющаяся символика выражения утопических идеалов, увеличение количества утопических проектов и расширение масштабов утопического эксперимента делают границы утопического все более зыбкими и подвижными.

С марксистской точки зрения расширение масштабов утопизма есть симптом мировоззренческого кризиса и вместе с тем объективная характеристика состояния общества.

Примечания

[1] Печатается по изд.: Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. — М.: Наука, 1982. — 336 с.

[2] Manuel F. E., Manuel F. P. Utopian thought in the Western world. Cambridge (Mass.): Beeknap press, 1979., — 896 p.

[3] Weber E. Antiutopias of XX century. — In: Utopia / Ed. by G. Kateb, — N. Y., 1971, — P. 82–89.

[4] Burgess A. A clockwork orange. — N. Y.: Ballantine books, 1972. — 191 p.

[5] Hunter D., Hunter H. «Siddharta» and «A clockwork orange»: Two images of man in contemporary literature and cinema. — In: Utopia? Dystopia?/ Ed. by E. Regton. Cambridge, 1975, — P. 125–140.

[6] Brzezinsky Z. America in the technotronical age. — In: Utopia / Ed. by C. Kateb. — N. Y., 1971, — P. 127–148.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Mumford L. Utopia: the city and the machine. — Daedalus, 1965, — vol. 94, № 1, — P. 271–283.

[11] Там же.

[12] Young M. The rise of the meritocracy, 1870–2033: An essay on education and equality. L: Thames and Hudson, 1958. — 160 p.

[13] Но Вебер не ответственен за однозначность оценки: в ряде работ он оценивает рационализацию как новое «злое волшебство».

[14] Dobzhansky Т. Genetic diversity and human equality. N. Y.: Basic books, 1973, XII, — 129 p. Bibliogr.: — P. 117–123.

[15] Jenks С. Inequality: A reassesment of the effect of family and schooling in America. N. Y.: Basic books, 1972. XII, — 399 p. Bibloogr.: — P. 259–382.

[16] Фурье Ш. Избранные сочинения/ Пер. с фр. Р. Фишман; под ред. В. Тотомианца. М. Ж Кооперативный мир, 1918. — 147 с.

[17] Skinner В. Walden Two. L.: Macmillan, 1948, — 320 p.

[18] Сен-Симон А. де. Собрание сочинений / Пер. с фр. Святловского В. В. — М.; Пг; Госиздат, 1923. — XXI, — 364 с.

[19] Manuel F. Toward a psychological history of Utopias. — Daedalus, 1965, — vol. 94, № 1, — P. 293–323.

[20] Huxley A. Brave new world. N. Y.:Bantam books, 1958, — XIV, — 176 p.

[21] Mailer N. Barbary shore. N. Y.: Rinepart, 1951. — 312 p.

[22] Orwell G. Homage to Catalonia and looking back on the Spanish war. Parmondsworth: Secker and Warburg, 1968, — 246 p.

[23] Lasky M. Utopia and revolution: on the origins of a metaphor or some illustrations of the problem of political temperament and intellectual climate and how ideas, ideals and ideologies have been historically related. Chicago; London: Univ. Chicago press, 1976.

[24] Сорель Э. Размышления о насилии / Под ред. В. И. Фриче. — М.: Польза. 1907. — 163 с.

[25] Bloch E. Prinzip Hoffung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978, 669 S. Bibliogr.: — P. 351–366.

[26] Szackl J. Swiadomosc historszna wizja przyszlosci. Stud. filoz., 1975, — № 8. — S. 41–52. (Здесь и далее переводы текстов Е. Шацкого сделаны К. В. Душенко.)

[27] Manuel F. E., Manuel F. P. Utopian thought in the western world. Cambridge (Mass.): Beacon press, 1979. — X, — 896 p.

[28] Toffler A. The third wave. N. Y.: Morrow, 1980. — 544 p. Bibliogr.: — P. 499–523.

[29] Morgan A. Nowhere was somewhere: How history makes Utopias and how Utopias make history. Chapil Hill: Univ. N. C. press, 1946, — 234 p, Bibliogr.: — P. 213–224.

[30] Talmon J. L. The origins of totalitarian democracy. — N. Y. Praeger, 1960.

[31] Там же.

[32] Goodvin B. Social science and Utopia: Nineteenth century models of social harmony. Hassocks: Hervester press, 1978. — IX, — 220 p. Bibliogr.: — P. 208–214.

[33] Dahrendorf R. The new liberty: survival and justice in a changing world / Ed. R. Dahrendorf. Stanford (Cal) Stanford Univ. Press, 1975, — 162 p.

[34] Там же.

[35] Brown E. An exquisite platform: Utopia interpretation. — J. Soc. Philos., 1972, — vol. 3, — P. 20–31.

[36] Voelker J. The spirit of non-place: elements of classical ironic Utopia in D. H. Lawrence’s «Lady Chatterley lover». — Mod. fiction studies, 1979, — vol. 25, — № 2, — P. 223–239.

[37] Платон. Сочинения: В 3-х т. / Пер. с древнегреч. Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса; Вступит. ст. А. Ф. Лосева. — М.: Мысль, 1968–1972.

[38] Мор Т. Утопия / Пер. с лат. А. И. Малеина, Ф. А. Петровского; Вступит. ст. В. П. Волгина. 2-е изд. доп. — М.: Изд-во АН СССР 1953. — 296 с. (Предшественники науч. социализма).

[39] Мортон А. Л. Английская Утопия / Пер. с англ. О. В. Волкова; Под ред. и со вступит. ст. В. Ф. Семенова. — М.: Изд-во иностранной лит… 1956. — 278 с.

[40] Моррис У. Вести ниоткуда, или эпоха спокойствия / Пер. с англ. Н. Н. Соколовой; Вступ. ст. Ю. Кагарлицкого. — М.: Гослитиздат, 1962. — 312 с.

[41] Skinner В. Beyond freedom and dignity. N. Y., Knopf, 1971, — 255 p.

[42] Brinton С. Utopia and democracy. — Daedalus, 1965. — Vol. 94, № 1. — P. 348–364.

[43] Научно-техническая революция и общественный прогресс: Сборник / Редколл. Э. А. Араб-Оглы и др. — М.: Мысль, 1969. — 398 с.

[44] Shklar J. After Utopia: the decline of political faith. Princeton: Princton Univ. Press, 1957, — 308 p.

[45] Shklar J. The political theory of Utopia: from melancholy to nostalgia. — Daedalus, 1965, — vol. 94. № 1. — P. 293–323.

[46] Там же.

[47] Jaspers K. Vom Ursprung ubd Ziel der Geschichte. 3. Aufl. Munchen: Piper, 1952. — 3452 S.

[48] Weber M. Economy and societry: An outline of interpretative sociology / Ed. by G. Roth, C. Wittich. Berkeley etc.: Univ. Cal. press, 1978

[49] Weber M. The theory of social and economic organization / Transl. by A. M. Henderson, T. Parsons; Ed. T. Parsons. N. Y.: Oxford univ. press, 1947, — X, — 436 p.

[50] Brown N. Life against death: The psychoanalitical meaning of history. Middletown (Conn.) Wesleyan Univ. press, 1966. — XII, — 366 p. Bibliogr.: — P. 351–366.

[51] Leary T. The politics of extasy. N. Y.: Bentam, 1968. — 371 p.

[52] Evans S. Personal politics: the root of woman’s liberation in civil rights movement and the New Left. N. Y.: Knopf, 1979. — XII, 274 p. Bibliogr.: — P. 257–288.

[53] Marcuse H. An essay on liberation. Boston: Beacon press, 1969. — XI, — 91 p.

[54] Волгин В. П. Французский утопический коммунизм. М.: Наука, 1979, 336 с.

[55] Володин А. И. Утопия и история: некоторые проблемы изучения домарксистского социализма. М.: Политиздат, 1976. — 271 с.

[56] Szacki J. Swiadomosc historszna wizja przyszlosci… Stud. filoz., 1975. — № 8. — S. 41–52.

[57] Аверинцев С. С. Эсхатология. — В кн.: Филос. энцикл. — М., 1970, — т. 5. — С. 580–582.

[58] Toynbee A. Civilization on trial. N. Y.: Oxford Univ. press, 1948. — VII, — 263 p.

[59] Автор пользуется текстами К. Ясперса в переводе М. И. Левиной.

[60] Teilhard de Chardin P. L’avenir de I’homme. Oeuvres complets. P., 1959. — Vol. 5. 408 р.(здесь и далее тексты Т. де Шардена даны в переводе К. Г. Мяло.)

[61] Там же.

[62] Там же.

[63] Там же.

[64] Там же.

[65] Fromm E. To have or to be? N. Y. etc.: Harper and Row, 1976. — 215 p. Bibliogr.: — P. 202–209.

[66] Teilhard de Chardin P. L’avenir de I’homme. Oeuvres complets. P., 1959. — Vol. 5. — 408 p.

[67] Glenn J. Alternative communities — the prototypes of future. — Futurist, 1980, — vol. 14. № 3. — P. 35–57, № 4. — P. 44–52, — № 5. — P. 35–45.

[68] Там же.

[69] Skinner B. Behaviour and democratic philisophy. — In: Utopia / Ed. by G. Kateb. N. Y., 1971, — P. 57–73.

[70] James W. What is emotion? Mind, 1884. — № 9. — P. 188–205.

[71] Skinner B. Behaviour and democratic philisophy. — In: Utopia / Ed. by G. Kateb. N. Y., 1971. — P. 57–73.

[72] Там же.

[73] Szacki J. Utople. W-wa: Iskra. 1968. — 218 S.

[74] Kateb G. Preface to Utopia. — In: Utopia / Ed. by G. Kateb. N. Y., 1971. — P. 3–21.

[75] Mead M. Toward more vivid Utopia. — In: Utopia / Ed. by G. Kateb, N. Y., 1971. — P. 43–56.

[76] Maslow A. Toward a psychology of being. N. Y.: Van Nostrand, Reinhold, 1968. — XVI. — 240 p. Bibliogr.: — P. 223–227.

[77] Erasmus Ch. In search of the common good: Utopian experiments past and future. N. Y.: Free press, 1977. — 424 p.

[78] Friedman D. The machinery freedom: Guide to a radical capitalism. N. Y. etc.: Harper and Row, 1973. — XVI. — 239 p. Bibliogr.: — P. 202–209.

[79] Schumacher E. T. Small is beautiful: A study of economics as a people mattered. L: Beand and Brlgga, 1975. — 288 p.

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.
Система Orphus