Статьи и эссе | Рецензии | О книге К. Лаша «Новый радикализм в Америке (1889–1963). Интеллектуал как социальный тип»

О книге К. Лаша
«Новый радикализм в Америке (1889–1963). Интеллектуал как социальный тип»

Москва, ИНИОН РАН, Общественные движения и проблемы общественного сознания, 1986 г.
LASH Ch. The new radicalism in America (1889–1963). The intellectual as a social type. — N. Y.: Knopf, 1965. — XVI, 349 p.

Кристофер Лаш принадлежит к числу тех немногих американских историков и политологов, которые не только не отождествляют интеллектуальный либерализм с либеральной экономикой и политикой «среднего класса», но считают их непримиримо конфликтующими силами. При этом он отнюдь не склонен изображать «левую» сторону конфликта — интеллектуалов — как идеалистически благородное начало, как людей, движимых не самоинтересом, а любовью к истине и справедливости. В психологическом ракурсе Лаш видит героев своей книги — миссионеров, чудаков, мятежников — прежде всего как людей социально ущемленных и ищущих духовной компенсации. Временной отрезок, исследуемый в книге, 1889–1963, определяется автором как радикалистская фаза в истории интеллектуального либерализма. Основная историческая идея книги состоит в том, что американская интеллигенция сформировалась раньше, чем общество нашло для нее подходящие социальные роли. Привлекая массу личного материала из архивов: письма, дневники, воспоминания — автор стремится доказать, что радикализм и отчуждение американской интеллигенции — не следствие потрясений и разочарований, не результат кризиса гуманитарных идеалов перед лицом таких катастроф века, как мировые войны, геноцид, экономическая депрессия и Хиросима, но следствие предрасположенности к протесту из-за отстранения от культуры своего класса. Стремление преодолеть отчуждение и одиночество привело героев Лаша к парадоксальному идеологическому результату — к бунту против собственного либерализма и интеллектуализма и формированию той мистики «практичности» и культа иррационального, которые и составляют, по мысли К. Лаша, специфику нового непросветительского, нерационального либерализма и сущность современного американского интеллектуала как «социального типа».

Понятийная структура книги построена на синонимизации понятий «либерал — радикал — интеллектуал», причем третий синоним количественно и качественно превалирует и почти растворяет в себе два первых. Понятие «среднего класса» играет в этой структуре роль матрицы, из которой выделился «интеллектуализм» (либерализм, радикализм), а понятие «массового общества» — роль общего структурного контекста и вместе с тем фактора расслоения структуры.

«Интеллектуал, — разъясняет автор в предисловии, — может быть определен как человек, для которого размышление есть одновременно и работа, и игра, а в более специфическом смысле как человек, чьи отношения с обществом определяются, как в его глазах, так и в глазах общества, его предполагаемой способностью более объективно понимать общественную жизнь, чем те, кто непосредственно участвует в производстве и управлении. Поскольку он призван быть критиком общества, а ценность критики определяется мерой его отстранения, отношения интеллектуала с обществом не могут не быть напряженными (с. IX). Интеллектуалы существовали во всех грамотных обществах, но в субкультуру они выделились на рубеже XIX—XX вв. «Рост класса, точнее статус-группы интеллектуалов — часть более общего процесса: разрушения чувства общности, тенденции массового общества распадается на составляющие его части со своими автономными культурами. Интеллектуальный класс — современный феномен, продукт культурной фрагментации, характерной для индустриального и постиндустриального обществ» (с. XI).

Новизну явления автор подчеркивает, представляя читателю образ «дофрагментарной Америки» по тексту А. Токвиля 1831 г.: «Все общество здесь превратилось в средний класс… Все американцы, которых мы встречали, вплоть до простого торговца из лавки, кажутся получившими хорошее образование или, по крайней мере, желающими это показать. У них одинаково благопристойные манеры, они носят одинаковую одежду. То же во всех житейских привычках-то же слияние двух классов, столь резко разделенных у нас в Европе» (цит. по с. XII).

Все резкие социально-политические различия: Севера и Юга, реакционеров и реформаторов — имели тогда общий культурный знаменатель, определяемый мировоззрением и опытом «среднего класса», «т. е. класса, получающего доход от владения собственностью и отличного от «нового среднего класса» — служащих на жалованье, детища XX в." (с. XIII). Интеллектуалы уже тогда конфликтовали со своим классом, но они разделяли его основные культурные установки: недоверие к правительству и крупным институтам, представление об естественности законов и морали. Конфликт возникал лишь от большой резкости или экзотичности выражения этих позиций.

На рубеже веков резкие изменения в производстве и эволюция научных знаний, особенно биологии и социологии, произвели три фундаментальных сдвига в представлениях образованной прослойки среднего класса; в отношении к правительству, к крупным институтам и к идее естественного закона.

Появилось представление о возможности использовать правительство и институты для общества, и сформировался новый прагматический, релятивистский взгляд на общественное поведение и моральные ценности. Возник образ культуры как чего-то отличного от политики (и вместе с тем части «общественного организма») и новое представление о реформе как сплаве культурных и политических мероприятий и о реформаторе как человеке, прежде всего, культурном. «Это представление о стратегической роли образованных людей было привлекательно для интеллектуалов, начавших осознавать свои особые интересы» (XIV). С этого времени собственно началась история интеллектуалов, путь, уводивший их все дальше от своего класса и от жизни, которая изменилась с древних времен гораздо меньше, чем виделось им сквозь новые социологические и психологические теории. И, чувствуя это, они уже не стремились эпатировать общество как во времена глубинного культурного единства с ним, а наоборот, пытались с ним слиться, но сама установка на слияние выдавала их отчуждение. «История интеллектуалов проливает свет и на характер нашего общества, и на смысл жизни по разуму в мире, где иррациональность — не исключение, а правило» (XVII), — грустно заключает К. Лаш (в противоречии с общим духом книги, утверждающим не разум, а страсть к самоутверждению в качестве движущей силы интеллектуальной реформации).

Процесс радикализации интеллектуалов и превращения их в реформаторов автор прослеживает на четырех судьбах, на способах приложения четырех разных энергий: религиозной (Джейн Адамс), художнически-эмоциональной (Рандольф Бурне), сексуальной (Мейбл Додж Лухан), чисто интеллектуальной (Линкольн Стефенс). Этих разных людей одушевляла, по Лашу, одинаковая по природе неприкаянная энергия без онтологии, без ощущения укорененности своей жизни в несомненности миропорядка и правопорядка. С отчаянием, страстью и нарастающим ощущением безнадежности и бесплодности своих усилий описываемые Лашем мужчины и женщины искали в общественной реформаторской деятельности одного — подлинной самореализации. Это был новый идеал, выросший в расщелинах и пропастях рухнувшего социального мира и разверзнувшегося религиозного космоса. «Концепция самореализации не могла возникнуть в обществе, которое столько внимания уделяло долгу и ответственности и так мало поиску новых форм жизни. Там важен был долг к другим, а не долг к себе», — пишет К. Лаш, завершая одну из биографических глав (с. 110). Освобожденные от необходимости «выбиваться в люди», учившиеся — на родительские деньги — в лучших университетах Европы, жадные потребители ее художественной и научной культуры, энтузиасты всех ее политических и культурных экспериментов, они все-таки были американцами — «пленниками идеала бизнеса», детьми своих родителей. Социальная реформа и стала их либеральным бизнесом.

Джейн Адамс: кризис протестантизма. 1890–1930 годы.

Историки и писатели не раз обращались к образу этой поразительной женщины «чистой альтруистики», с раннего детства посвятившей себя служению человеческим страданиям, самоотверженно создававшей социальные общины в трущобах и готовившей вместе с Дж. Дьюи проект реформы образования.

Обратившись к реальному детству и юности Джейн, Лаш показывает, что это совсем не так: не чужое, а свое страдание было средоточием интеллектуальной и духовной жизни дочери знаменитого консерватора, политика, философа и экономиста, религиозного максималиста и страстного критика буржуазной демократии, «сурового и пламенного южанина» Генри Адамса. Она усвоила от отца и рано умершей экзальтированной матери сильное чувство морального долга и вкус к теологическому анализу, но она не могла, хотя очень хотела, усвоить религиозную онтологию. Ее письма и дневники полны отчаяния перед своей «глухотой к Богу», «глубинным равнодушием ко всему» и страхом перед обреченностью на «светскую тягомотину», в которую она автоматически втягивалась после смерти отца своей мачехой. Тяжелая болезнь, невозможность иметь детей обостряли отчаяние и поиск, но Лаш, вслед за самой Джейн, склонен рассматривать их не как причину, а как следствие истощения онтологического протестантского корня. Джейн Адамс была по-настоящему образованной, деятельной, подлинно эмансипированной женщиной и при этом готовой видеть корень зла именно в этом своем достоинстве. «Не были ли наши ограниченные бабушки с их активной эмоциональной жизнью лучше и счастливее нас?», — пишет она на пороге новой жизни (цит. по: с. 18).

Новая жизнь Джейн, соединившая дело, мораль и социологию, оказалась действительно служением человеческому страданию, служением обездоленным. Но это не было просто желание накормить и защитить. Религиозный корень прогрессизма и реформизма Джейн Адамс, Джона Дьюи и их соратников Лаш усматривает в цели их деятельности — кормить и учить, чтобы воспитывать настоящих граждан на благо общества.

Обучение — не цель, а средство воспитания. Эту идею взяли потом на вооружение консерваторы, и тогда Адамс и Дьюи выступили с резкой критикой и консервативного содержания массового образования, и его бюрократических методов. Но они не могли отказаться от религиозного духа, от идеи «воспитания, а не образования» и неизбежно сопряженного с этим антиинтеллектуализма. И если богословие было закрыто для Джейн Адамс по причинам его интеллектуальной мировоззренческой недоступности ее материалистическому мышлению, то обычная административная карьера была тесна для ее религиозной по характеру энергии. С детства хорошо знавшая условия жизни низших классов, она осознала их только после цепи житейских и духовных личных катастроф. Этот биографический факт и позволяет Лашу сформулировать коренной для проблемы его книги (интеллектуал как социальный тип. — Выд. авт.) вопрос: «Почему сыновья и дочери среднего класса вдруг увидели, как плохо живется низшим классам? Не потому ли, что они почувствовали свою обездоленность — отчуждение от центров статуса и власти?» (с. 21).

Рандольф Бурне: политизация личной жизни

Отвечая на этот вопрос, Лаш воскрешает забытую фигуру интеллектуала 20-х годов, тогдашнего властителя дум, эксцентрика, чудака с огромной головой и, как вспоминают современники, неотразимым личным обаянием, эссеиста и публициста Рандольфа Бурне.

Главной темой его статей и блестящих монологов в салонах была узурпация человеческой жизни семьей, репрессия воспитанием и образованием. Как всегда опираясь на биографические материалы, Лаш показывает, что в детстве и юности Бурне был окружен нежностью и теплотой, что ему предоставлялась абсолютная свобода и ко всем его фантазиям проявлялась полная терпимость. Но это только усиливало его подозрение, что у него воруют жизнь. «Этот страх, что жизнь проходит мимо, отражал растущую изоляцию интеллектуалов от основного потока американской жизни» (с. 101).

Бурне считался радикальным публицистом, но не политика и не экономика была темой его статей, а детство, образование и секс. Под его пером эти сферы воспринимались как политические явления. Экономический идеал своего класса — принцип laissez faire — Бурне отстаивал как принцип личной жизни, но не с экстремистских и анархистских, а с либеральных позиций, основанных на интуиции связи личного и общественного и на пафосе человечности. Подлинный смысл его публицистики открывается только в контексте его личной жизни, в необычайной экспрессии, сложности и драматизме его отношений с людьми. У него нет поверхностных, приятельских связей с мужчинами и женщинами, но сложная цепь страстных сближений и разрывов, постоянного анализа и самоанализа, выяснения и культивации нюансов, подробного разбора и описания поступков и переживаний. Культ дружбы, создаваемый Бурне и его кружком, не был интеллигентской версией буржуазной ценности частной казни — он был ее антиподом. И хотя более отдаленно и размыто, чем у Джейн Адамс, он был связан с религиозным корнем — с теологией призвания и этикой долга. Долга прежде всего по отношению к самому себе, но социально плодотворного и необходимого. При всей своей эксцентричности Дурне не был нигилистом или крайним скептиком, он полагал, что его личное освобождение имеет гражданский смысл и видел в государстве и его институтах — хотя он критиковал их отдельные установления — потенциальных союзников в процессе эмансипации человечности. Они представлялись ему более прогрессивными структурами, чем церковь, семья и школа, хотя бы потому, что они были новее, современнее.

Мейбл Додж Лухан: самореализация и секс

Прогрессивная волна начала века несла в себе поразительно контрастные биографические потоки. Оторванную от традиционного корня энергию самоутверждения вложили в реформы и аскетичная подвижница Джейн Адамс, и экзальтированная авантюристка, «роковая женщина» 20-х годов Мейбл Додж Лухан. Утверждение «права на наслаждение» (реализация которого, как дает понять Лаш, затруднялась не социальными, а психофизиологическими причинами) осуществлялось этой богатой, красивой, образованной женщиной в очень широком и разнообразном культурном контексте. Позитивистская философия, психоанализ, новая живопись, коммунитарные эксперименты, политика, этнография — все было опробовано Мейбл в ее попытках «самореализоваться до конца», т. е. испытать подлинное наслаждение интимного взаимопонимания и радости. Объективно это делало ее участницей радикальных движений и социальных реформ. Она вкладывала немалые средства и незаурядную энергию во все прогрессивные, революционные и модные явления своей долгой жизни, но всегда делала это через свою интимную жизнь. Она была подругой знаменитого Джона Рида, женой краснокожего охотника, хозяйкой экзотического индейского становища (с роскошной ванной и электричеством). В утверждении своего права на подлинность Мейбл далеко выходила не только за рамки конвенциональной морали (интимно сходясь и с мужчинами, и с женщинами), но и за границы той человечности, которую она прокламировала в своих либеральных статьях и книгах.

Как и все либералы, она была одержима идеей права. Но если у Джейн Адамс этот импульс был изначально сублимирован в ответственное право, право на полезную для других жизнь, то Мейбл Додж беспощадно рушила другие жизни, если они стояли на пути к ее идеалу интимности, который вновь и вновь оказывался миражом. Но идеал этот был очень широк: он включал высокий уровень интеллектуальной и духовной жизни, творческий труд и поиск, независимость от религиозных и светских властей, участие в социальных реформах и экспериментах. «Сама идея интимности как утверждения духовности и интеллектуальности, — пишет Лаш, развивая свою основную концепцию, — открытие двух последних столетий. Когда исчезла общность, общность жизни, интимность не только заменила социальность как идеал человеческих взаимоотношений, она заменила собой сексуальную жизнь, несмотря на возросший интеллектуальный интерес к сексу… Секс стал посредником в коммуникации, а не непосредственным переживанием…» (с. 110).

Линкольн Стефанс: «обучение реальности»

Это центральная биографическая фигура книги и, по-видимому, самая симпатичная автору, хотя и здесь он придерживается своей разоблачительной тактики: «Говорит, что… но на самом деле…»

В своей автобиографии знаменитый публицист маккрейкер[1] Линкольн Стефенс утверждает, что разочаровался в радикализме после Октябрьской и Мексиканской революций. Но Лаш цитирует его письмо, датированное 1904 г.: «Реформы только усовершенствуют коррумпированную систему, потому что наш народ не хочет самоуправления, он ищет, на кого бы сбросить это бремя» (цит. по: с. 257). И несмотря на это убеждение, он стал заядлым маккрейкером, прославился в этом качестве, пережил много захватывающих и опасных приключений (был даже выкраден своими коррумпированными персонажами и чуть не убит). В «Автобиографии» Стефенс утверждает, что открыл обществу коррупцию в Миннеаполисе, Сан-Луи, Питсбурге. В частном письме он, напротив, пишет: «Это была новость только для меня» (там же). «Автобиография» Стефенса представляет его жизнь как «две эпохи»: либеральную и позитивную (научную), с резким переломом после уже известного нам разочарования 1917–1920-х годов. «Я оставил либерализм после долгой борьбы с самим собой, потому что понял, что это не более как культивация моих желаний. Я перестал желать и стал изучать» (цит. по: с. 256). А между тем еще в 1892 г. юным студентом он писал из Парижа своему деловому буржуазному отцу: «Я хочу вывести этику из сферы рационалистических спекуляций и ввести ее в сферу рациональной науки» (цит. по: с. 259).

Как Джейн Адамс никогда не верила в Бога и как Мейбл Додж никогда не переживала подлинной интимности, Линкольн Стефенс изначально не верил в благородство человеческой натуры и возможность построения жизни на либеральных и демократических принципах, которым он никогда тем не менее не изменял. С этим раздвоением связано его обожание «сильных людей», «больших людей», «воротил», его ностальгия по миру действия, по сравнению с которым мир интеллекта и культуры — ничто. Он был первым пером либеральной оппозиции коррумпированному управлению и в то же время признавался, что «воротилы», «люди с характерами» влекут его больше, чем коллеги-реформаторы (там же). Он пытался выйти из тупика с помощью парадоксального идеала «честных воротил», который он пропагандировал одно время. Позже он пережил религиозную вспышку, потом посещал психоаналитические вечера, учился у Шарко, слушал дебаты Фрейда и Юнга, но никакого радикального переворота, утверждает К. Лаш, он не пережил. Новый опыт только усиливает его ощущение двойственности, обманчивости всего, порожденное той ролью объективного судьи, которую определила ему его социальная судьба. «Настоящее правительство невидимо, цивилизованный человек — дикарь в душе и за всякой улыбкой — гримаса» — вот, по Лашу, подтекст прогрессизма интеллектуалов. Это ощущение Стефенс приписывал всем людям. Он призывал своих читателей «обучиться реальности» и объяснял президенту (Теодору Рузвельту), что он «скрытый взяточник». На самом деле он постоянно обучал реальности самого себя. Априорный символ «человека реальности» он каждые десять лет наполнял новым содержанием, но он всегда оставался лично чужд этому содержанию. «Честного воротилу» сменил технократ, а последнего — «коммунист, который похож на технократа тем, что не болтает, а делает дело» (цит. по: с. 274). Но он не был технократом в Америке и не стал коммунистом в России, куда ездил в 1919 г. «Я их уважаю, но я не могу быть с ними, — писал он после возвращения. — Это — будущее, и оно работает, но я могу жить только в настоящем. После Москвы Париж показался мне весной… Но я знаю: большевики выиграют, а либералы проиграют, потому что только большевики действуют научно» (с. 274–275).

С 1924 по 1936 г. его энтузиазм по отношению к России все возрастал, но не следует думать, что за ним стояла моральная оценка. За ним Лаш видит все то же стремление «быть реалистом». «Все революции, подобно штормам, производят одинаковые действия. Я перестал быть либералом и смотрю на вещи, как на происходящие по Божьей (или природной) воле…» (цит. по: с. 277). У поправевших к тому времени либералов Калифорнии Линкольн Стефенс и еще больше его «красная жена» вызывали все большее раздражение. В 1935 г. он подумывал об эмиграции в СССР, но внезапно умер, Лаш скептически относится к возможности реализации этого плана. Признавая, что Стефенс при всех своих иллюзиях был объективнее к русской революции, чем большинство либеральных интеллектуалов, автор подчеркивает, что объективность эта была ограничена его мечтой о «научном обществе», где ему, интеллектуалу, нашлось бы достойное место. «Стефенс видел то, чего не видят либеральные антикоммунисты: что главная задача как русской, так и мексиканской революций — модернизировать отставшие страны. Но, к несчастью, он видел в революции еще и путь к новой утопической культуре» (с. 285). Сам Стефенс, полагает Лаш, не понимал социальной природы своего либерализма и склонен был считать его следствием психологической ущербности. «Я не коммунист только потому, — писал он, — что надо при этом быть руководителем, а ни один либерал на это не согласится… Коммунизм, возможно, земля обетованная, но Моисей слишком поздно пришел на эту землю. Он слишком устал» (с. 283).

40-60-е годы

С сороковых годов начинается резкое размежевание интеллектуальной Америки. Прагматический либерализм становится официальной идеологией истеблишмента. Экономическая и социальная политика капитализма прокламируется как либеральная, Франклин Рузвельт, Гарри Трумэн, Джон Кеннеди, не будучи по существу интеллектуалами, выступают перед обществом именно в этой роли, и их избирательные победы показывают, что общество принимает интеллектуализм и либерализм. Во время «холодной войны» в либеральные ряды вливается новая струя — разочаровавшиеся коммунисты. Они, утверждает Лаш, изменили интеллектуальный и моральный климат идеологии, сделав ее более наступательной и уверенной в себе. Либералам, наконец, удалось убедить, если не самих себя, то общественное мнение, что они не мечтатели, а прагматики, что они вносят в жизнь здоровый неутопический стиль. По существу же, пишет Лаш, они просто решились, минуя посредников вроде «культуры» и «науки», направить свою энергию самоутверждения, свою жажду избавиться от отчуждения прямо в область политики. К. Лаш набрасывает (очень пунктирно) портрет лидера этой новой волны Рейнхольда Нибура. Содержание его интеллектуальной биографии составляют резкие смены позиций. В 1917 г. он либерал-патриот, защищающий идею «войны за демократию», в 20-х — разочарованный либерал, в 30-х — ортодоксальный «марксист», в конце 40-х — либерал «холодной войны» и резкий антимарксист. В 50-60-х годах он укрепляется в этой последней позиции, обвиняя американское правительство в недостатке решительности и в «пагубной привычке вносить ненужное моральное измерение в практический ядерный вопрос» и критикуя американский империализм за «демократический идеализм». Последнее определяет и сферу научных интересов Нибура: как другие «реалисты»: Дж. Кеннан, Г. Осгуд, Г. Моргентау — он изучает исключительно американо-европейские отношения, почти не обращаясь к неевропейской дипломатии, где еще труднее оперировать категориями чистой этики. Глубокий анализ текстов Нибура обнаруживает, что для него самого все не так просто: он не уверен в достоинстве найденной социальной роли, потому что в глубине души он все еще решает вопрос, что такое его страна: лидер свободного мира или империалистическая плутократия? Сама постановка вопроса, не отражающего сложности ситуации, показывает, по мнению автора, что движение Нибура от марксизма к прагматизму было сменой абстракций, сменой политической религии (с. 300).

Ту же утопическую установку автор отмечает у другого «прагматика» — эксмарксиста Сиднея Хука, пишущего об СССР как «абсолютном зле». Правда, он считает капиталистическое общество «несовершенным», но на критику этих несовершенств у него не остается времени и сил. В более мягкой форме «новый реализм» распространился в либеральной прессе, захватил академию и, наконец, при Кеннеди достиг статуса национального консенсуса или стиля.

Спикером новой либеральной ортодоксии стал Артур Шлезингер-младший[2]. Он вошел в философию и политику после увлечения марксизмом и формировался под влиянием Нибура как историк, Дьюи и Джеймса — как философ. В любой злобе дня он находил философское измерение и анализировал в категориях утопизма-прагматизма. Он призывал к политическому решению этих проблем в духе «качественного либерализма», озабоченного не распределением благ, а содержанием национальной жизни. Высокое качество отождествлялось им со «стилем Кеннеди»: не с его прогрессивной политикой, но с интеллигентностью и элегантностью. За обожанием Кеннеди и культом новых границ вставал новый идеал интеллектуала — элегантного и преуспевающего. Этот идеал совпадал с массовым имиджем интеллектуала, как он вырисовывается из опросов 60-х годов: колледж, изящная одежда, умение одинаково красиво говорить о книгах, женщинах и напитках, поездки в Европу, датская мебель, длинноволосые сыновья, здоровый аскетизм, гарвардский акцент и хорошие знакомства.

Имидж отражал реальную ситуацию: превращение интеллектуалов в привилегированную касту и органическую часть социального организма, новый мандаринат, государственных философов и академических антерпренеров, советников и координаторов правительства. Интеллектуалы в классическом смысле слова — свободные артисты идей остались на периферии академии и журналистики. Это еще выше подняло массовый имидж интеллектуала: сама Мерлин Монро претендовала на роль интеллектуальной женщины, ее брак с Артуром Миллером закреплял эту роль. Конвергенции академической культуры с официальной способствовало развитие Нью-Йорка в культурную столицу: большинство журналов и половина книг стали выходить здесь. Началась миграция интеллектуалов в Нью-Йорк и страх перед провинцией, распространяемый даже на Чикаго.

«Интеллектуальные кружки Нью-Йорка были связаны общим кодом поведения, единым духом нарциссизма и снобизма, воплощенным в Линкольн-центре и элитарных театрах Бродвея, где шли пьесы на сюжеты личной жизни обитателей Линкольн-стрит. Это был один стиль: от Кэмбриджа и новой границы до Бродвея и первой леди. И если либерализм стал напоминать консерватизм, то это потому, что впервые в истории у интеллектуалов появилось, что консервировать» (с. 322).

Но либералы не хотели называться консерваторами — разве что «нео» — этому противилась их социальная природа. Они снова чувствовали себя «не на своем месте».

К. Лаш напоминает, что в 30-е годы, когда в главном тогда либеральном органе журнале «Нью рипаблик» шли бесконечные дебаты о будущем либерализма, о его перспективах в условиях, когда две мощные силы, рабочее движение и государственный капитализм, отбивали у либералов их идеологический хлеб — реформы, философ-радикал Б. Гинзбург буквально заклинал либералов от политизации и прагматизма. «У либералов, — убеждал он, — не может быть политической программы. Наш вклад в политику — это наша интеллигентность» (цит. по: с. 291). Гинзбург указывал на психологические источники прагматизма: страх одиночества, патологическую реакцию на оторванность от обыденной жизни. «Прагматизм — вовсе не философия практического человека. Это выражение реактивного антиинтеллектуализма американских интеллектуалов» (цит. по: с. 295). Позже, в 40-е и 50-е годы эту позицию защищал Ч. Р. Миллз: «Мы не можем оставаться интеллектуалами, становясь частью политической машины истеблишмента или пропагандистской машины рабочего класса, так же как мы не можем быть одновременно интеллектуалами и патриотами-националистами. Это значит, в частности, что и во время „холодной войны“ мы заключаем свой сепаратный мир с интеллектуалами идеологического противника нашей страны» (цит. по: с. 298).

Но не Б. Гинзбург и Ч. Р. Миллз, а Дж. Дьюи и Р. Нибур были услышаны интеллектуальной Америкой, пишет К. Лаш. Либералам в старом радикальном смысле этого слова оставалось в ней мало места.

Судьбам радикального либерализма в 40-х, 50-х и 60-х годах посвящены последние «портреты» книги.

Дуайт Макдональд: бегство в культуру

Активнейший участник политической жизни 20-30-х годов, создатель и редактор влиятельного журнала «Политика», этот выдающийся журналист-интеллектуал в 50-х стал рецензентом «Нью-йоркера», сосредоточенным на критике массовой культуры. В очень умеренном либеральном журнале он сумел сохранить радикальную независимость направления и тона, но в самом отказе от политической журналистики было признание поражения: «Он не мог не понимать, что массовая культура — симптом, а не источник дегуманизация. Но это была более легкая мишень» (с. 324).

Его пацифизм, обостренный Хиросимой, привел его к анархическому негативизму: «В этом мире имеют смысл только уход, саботаж и сопротивление всякому государству», но это сопровождалось горьким наблюдением, что «объективного значения выбор позиции не имеет: государственная машина найдет заменяющую деталь» (с. 327). «Холодная война» поставила его перед выбором, который он сделал в пользу Запада, но, «скрепя сердце и с отчаянием в душе, потому что на самом деле выбора нет» (с. 327). «Причина отчаяния и деполитизации Макдональда, — пишет К. Лаш, — в его представлении о великих державах как фатально тоталитарных обществах, в его однозначной антигосударственности» (с. 328), представлении, сформированном под воздействием знаменитых работ Ханны Арендт. В конце 50-х годов он усомнился в реалистичности ее концепции тоталитаризма: «Тоталитарные режимы раньше или позже уходят, и человек снова становится человеком» (с. 330). Но надежда не вернула его к политике: один из самых ярких политических комментаторов прошлого, в 1960 г. он «не мог собраться с духом пойти на выборы» (с. 330).

За негативизмом Макдональда стояла обычная интеллектуальная тенденция: воспринимать конкретную историческую ситуацию как эпизод в вечной борьбе двух начал. «Но вопрос не стоял так, как во времена Гитлера. Конфликт не был неизбежен. Более того, он был недопустим из-за наличия атомного оружия» (с. 332). Макдональд оказался одним из тех, от имени кого был возвещен «конец идеологии». Но политика без идеологии оказалась для него неинтересной: из нее ушло волнение интеллектуальной игры.

Норман Мейлор: радикализм художественной богемы.

На макдональдовское: «Выбираю Запад, хотя и скрепя сердце» — Мейлор ответил: «Не хочу выбирать». Он нередко называет западное общество «тоже тоталитарным», но не связывает с этим определением никакой идеологической модели. «Он просто распространяет на систему свое отвращение к очень многим явлениям: пацифистам, либералам, современной архитектуре, Голливуду, экспериментальному театру, гомосексуалам, Дэвиду Рисмену… битникам, психоанализу, „мелким“ беллетристам, литературным рецензентам, организованному труду, здоровой психике, мотелям, науке, людям, которые „не понимают, что бомба может быть красивой“, людям, которые „не понимают, что бомба не может быть красивой“, людям, которые бросают бомбы на других людей, телевидению и раку» (с. ЗЗ5). В таком случае, — не экстремист ли он? Нет, в своем поведении, реакциях, в характере своей интеллектуальности Мейлор либерален. Чтобы понять его всеразоблачающие речи, пишет К. Лаш, надо знать социологию литературного успеха в Америке: «У нас легче продать личность, чем идею» (там же).

Эксцентричности, фобии в имидже писателя подымают его акции на литературном рынке. В конце концов он теряет свое реальное «я» и приобретает искусственное. Он начинает жить и работать на свой имидж, становясь пародией самого себя. Несчастье Мейлора в том, что его первая книга стала бестселлером. Эту гипотезу Лаш, как всегда, сопровождает автобиографическим документом: «В 25 лет, — признавался Мейлор, — я был вынужден жить, как сверхчеловек, не став еще человеком» (с. 337). Последующая неудача усилила его зависимость от публики и издателей и развила в нем манию величия, от которой он все-таки сумел избавиться и стать настоящим писателем. Однако мейлоровский фрейдизм уже перестал шокировать публику, и он вынужден прибегать к полупорнографии «Белого негра», чтобы снова привлечь к себе внимание. Сложное сосуществование в Мейлоре игры на публику и либеральной склонности к самоанализу и искреннему покаянию затрудняет ответ на вопрос, до какой степени сам Мейлор верит в свой миф. Для основной темы книги важно другое: Норман Мейлор — наследник Рандольфа Бурне и Линкольна Стефенса. Экспериментируя с собственной жизнью, он имеет в виду общее благо, и его игра с Кеннеди напоминает игры Стефенса с «воротилами» Но он — дитя своего времени и психологически связан с истеблишментом глубже, чем его предшественники, хотя не занимает никакой официальной должности.

«Конечно, — признает К. Лаш, — Мейлор скорее „l’enfant terrible“ своей среды, чем ее типичный представитель, как редактор „Диссента“ Ирвинг Хоу или редактор „Комментари“ Норман Подгорец»[3]. Нетипичны и Рандольф Бурне, и Мейбл Додж Лухан. Но нетипичные персонажи, по мысли автора, резче выражают идеи. В Мейлоре на грани абсурда выявлены черты либерального интеллектуала: стремление высвободить психологическое подполье через политическое действие; концепция жизни — эксперимента; ощущение своего права «не быть, как все»; тревога и бремя вины.

В. А. Чаликова

ИНИОН РАН, серия: общественные движения и проблемы общественного сознания, Москва, 1986 г.


Примечания

[1] Журналист, систематически вскрывающий и разоблачающий коррупцию в бизнесе и бюрократии. В 20-х годах маккрейкерство было одним из главных направлений развития американского нового радикализма (cracker — хлопушка).

[2] См. в настоящем PC реферат его статьи.

[3] Об Ирвинге Хоу см. в обзоре «Либеральные проблемы и либеральные журналы» в наст. PС. Норман Подгорец сейчас занимает резко консервативные позиции.

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.
Система Orphus