Предисловие к сборнику
«Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном процессе»

Авторы настоящего сборника глубоко сознают опасную обобщенность и глобальность вынесенной в его название темы, ее несоизмеримость с представленным содержанием. Частичным оправданием здесь может служить то соображение, что адекватных названий в такого рода подборках текстов почти не бывает…

Серьезнее, на наш взгляд, другая опасность — восприятие и оценка наших материалов как универсальных и абсолютных. Дело здесь не в тривиальном до бессмыслицы заверении, что «мы не претендуем на истину в последней инстанции» (об этом и говорить неприлично), а в осознании эвристических границ, внутри которых представленные наблюдения и выводы, гипотезы и программы вообще имеют какой-то смысл. Обозначение контуров этих границ — та методологическая «техника безопасности», знакомство с которой, на наш взгляд, должно предварять чтение сборника. Ее содержание можно представить в виде нескольких допущений:

1. Универсальная общечеловеческая культура существует хотя бы на том смысле, что она должна существовать, что без нее ни самые конструктивные новации, ни самые святые традиции не спасут мир от катастрофической поляризации. Нам близок печальный вывод, сформулированный еще Альбертом Швейцером: «Те, кто воспринимает нынешний упадок культуры как нечто естественное, утешают себя мыслью, что на распад обречена какая-то одна культура, а не культура вообще и что взамен на новом историческом этапе расцветет новая культура новой расы. Такая точка зрения ошибочна. На земном шаре уже не осталось в резерве девственных и потенциально одаренных народов, которые когда-нибудь в будущем смогли прийти нам на смену в качестве лидеров духовной жизни. Нам известны все народы, живущие на земле. Среди них нет ни одного, который уже не был бы причастен к нашей культуре в том смысле, что его судьба не определялась нашей. Все они — способные и неспособные, далекие и близкие — испытывают на себе влияние действующих в нашей культуре сил бескультурья. Все они больны нашей болезнью и только вместе с нами могут выздороветь»[1].

2. В качестве варианта осмысления перспектив этой общечеловеческой культуры допускается «страшная правда» (Швейцер), заключающаяся в том, что, по мере исторического развития общества и прогресса его экономической жизни, возможности процветания культуры не расширяются, а сужаются. Дело не в «кризисе» вообще — это неизбежный момент в эволюционном ритме, а в специфике современного кризиса, которую автор цитированных строк видит в нескольких обстоятельствах, ясно осознаваемых и авторами нашего сборника. Это, во-первых, особая форма духовной несвободы современного человека в организациях и корпорациях — несвобода скорее интеллектуальная, чем физическая. Называя эту несвободу «новым средневековьем», Швейцер полагает, что «избавление от нынешнего средневековья будет намного труднее, чем от прежнего; Тогда велась борьба против исторически обусловленной внешней власти. Ныне речь идет о том, чтобы побудить миллионы индивидов сбросить с себя собственноручно надетое ярмо духовной несамостоятельности»[2] (выд. автором). Второе обстоятельство — отделение науки от духовной жизни, новая научная этика, считающая некорректным распространение выводов исследований на нормы мышления и поведения человека. «Раньше каждый человек науки был одновременно и мыслителем, вносившим свою лепту в общую духовную жизнь своего поколения. Наше же время обрело способность воздвигать стену между наукой и мышлением. Поэтому у нас есть еще, пожалуй, свобода науки, но почти нет уже мыслящей науки», — пишет А. Швейцер[3].

Это суждение несправедливо по отношению к таким гигантам науки XX в., как Шарден и Вернадский, высокий профессионализм которых воспринимается обществом все-таки как функция их духовной учительности, но оно верно для описания общей научной ситуации. Наука, вопреки предсказаниям, не стала новой религией; духовно, нравственно современный человек на нее опереться не может. Более того, превращение ученого во властителя дум поколения сегодня скорее связано с глубоким кризисом и переоценкой его профессиональных достижений, как у одного из создателей советской водородной бомбы, ставшего лидером духовного сопротивления застою А. Д. Сахарова.

3. Третье допущение состоит в признании, с теми или иными оговорками и разночтениями, наличия эволюционного процесса в самой онтологии человеческого существования. В классические времена он мыслился как имеющий цель. При современном (неэвклидовом, эйнштейновском) мировосприятии принять категорию цели затруднительно. Поэтому за эволюцией чаще признается функция раскрытия смыслов. Предполагается при этом, что в деле замены социологической ориентации на цель философской ориентацией на смысл восточные и вообще традиционные культуры смогут сыграть свою «новационную» роль. Если миф о нецелевой, но смыслосообразной античности имеет исторический смысл, то он как раз состоит в том, чтобы через синхронные культурные прививки вернуть то, что в диахронии кажется необратимо пройденным.

4. Отсюда ориентация не на революционный, а на восстановительный характер культурного строительства. При понимании эволюции как процесса необратимого в каждом своем звене такая ориентация исключена. Вынесение идей и ценностей из архива и превращение их в живой кодекс современности признается сегодня делом необходимым, но остро осознается и его опасность. Квазимертвое формально неотличимо от действительно умершего, а ведь в последнем возможен заражающий трупный яд. И, главное, ядом становится как раз то, что в свое время и в своем месте было живительным соком. На представлении, что такое заражение неизбежно, что вторичная новация разрушительна, зиждится теория квазимодернизации. В ней отношения традиций и новации выяснены до конца, поэтому она специально не анализируется в этом сборнике, хотя представлена как методологический фон в некоторых материалах[4].

Имеет ли после таких оговорок все-таки смысл разделение культур на традиционалистские и новационные? Этот вопрос заново поднимает каждое мировоззренческое движение. Структурализм, например, и предметно, и стилистически резко отличен от исторического детерминизма, но и для него бесспорно, что «установка на будущее, отличное от прошлого, характерна для культур и этносов, названных К. Леви-Строссом „горячими“, вбирающими в себя свою историю в качестве действенного фактора развития: для них существенно не повторить прошлого» И наоборот — для культур «с противоположной тенденцией — консервирующей или инерционной… „холодных“, по Леви-Строссу, культур… основной является установка на воспроизведение существующих образцов»[5].

Очевидно отказаться от этой дихотомии сегодняшнее культурное самосознание не может. Однако активно идут процессы ее критического обновления: ревизии содержания оппозиций, их перестановка, всевозможные уподобления и аналогии, цепь оговорок и парадоксов, иногда в корне подрывающих сам принцип оппозиций и… все-таки его сохраняющих.

Здесь следует в первую очередь назвать тенденцию искать в культуре парадоксальные формы новационной традиции или традиционного новаторства. Классическая парадигма такого подхода в отечественной культуре — работы Ю. Н. Тынянова о литературной борьбе начала XIX в. в России. «Ценность открытой Тыняновым возможной новаторской роли архаистов определяется тем, — пишет в уже цитировавшейся выше статье Вяч. Вс. Иванов, — что часто… новизна достигается за счет использования некоторого формального приема (или совокупности приемов) в той содержательной области, где раньше он не применялся»[6].

Совершенно на другом материале и в иной исследовательской перспективе (смена средневековой традиции гуманистической) отмечает эту особенность новационного про цесса Й. Хейзинга.

«Примечательно здесь то, что новое приходит как некая внешняя форма до того как оно становится действительно новым по духу.

Старым жизненным взглядам и отношениям начинают сопутствовать новые, классицистские формы. Для наступления гуманизма не потребовалось ничего другого, кроме того, чтобы некий литературный кружок проявил более чем обычно усердия к чистоте латыни и классического стиля (курсив автора)»[7].

Это оценка формальной новации с общих семиотических позиций. Но следует вспомнить и общественно-политическое значение работ Ю. Н. Тынянова, показавших, что отождествление традиционализма — архаизма с общественной реакционностью ложно и основано на деформированном восприятии эволюционных процессов в культуре, когда «стороны и тенденции, имеющие лишь побочное значение, при дальнейшем развитии течения получают (в глазах современников. — В. Ч.) преобладающее значение, и так как это обычно совпадает с историческим концом, распадом течения, то по этим признакам, нимало не исчерпывающим течения, оно потомками регистрируется, называется и с этим клеймом попадает в историю»[8]. Разделив архаизм на старший (шишковисты) и младший (Грибоедов, Катенин и др.), прочитав тот и другой в реальном контексте времени, соскоблив с позиций полемические наслоения и позднейшие стереотипы, Тынянов пришел к выводу, имеющему до сего дня важное мировоззренческое значение: «Архаистическая литературная теория была вовсе не необходимо связана с реакцией александровского времени. Самое обращение к „своенародности“ допускало сочетание с двумя диаметрально противоположными общественными струями — официальным шовинизмом александровской эпохи и радикальным „народничеством“ декабристов»[9].

Однако тут возникает вопрос, переносима ли закономерность, установленная внутри одной национальной культуры, на сферу межкультурных отношений.

Можно ли говорить о новационном воздействии на общечеловеческую эволюцию тех национальных культур, которые принято считать традиционалистскими, архаичными? Этой проблемы не обойти; ведь большая часть представленных здесь материалов исследует механизм традиции — новации не внутри, а на стыке культур.

Как правило, безусловно положительно отвечают на вопроc о новационной роли традиционных культур европейские исследователи Востока. Так известный китаевед Б. Завадская объясняет популярность на Западе философского и эстетического учения одной из школ буддизма — чань (дзэн) тем, что «оно уже содержало в себе то, что европейские художники только стремились открыть»[10].

Признание новационной функции за традиционалистскими культурами предполагает достаточно радикальный разрыв с рациональной или просветительской философией истории, в которой само понятие традиции кристаллизовалось на негативном полюсе мировоззренческих оценок. Как убедительно писал недавно Ю. М. Лотман, этот негативизм возник сначала как следствие идеализация природы («Природа — это антропологическая сущность человека, предрассудки же, в основном, отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества»[11]. Реальное, традиционное протекание времени как воспроизведение прошлых заблуждений должно преодолеваться в руссоистской философии истории проникновением в подлинную антропологическую суть человека и смысл общественной жизни. Эта «подлинность», с одной стороны, когда-то была — до начала исторических традиций, с другой стороны, когда-нибудь будет — после их развенчания и прекращения. Традиция осознается как антоним утопии. Польский исследователь Е. Шацкий считает теоретически плодотворным анализ традиции именно в таком соотношении, когда новационный момент в социальном процессе отражается в культуре и как утопический проект, и как идеальное начало.

Понимание традиции как «реального с отрицательным знаком» прослеживается (тем же Ю. Лотманом) и в вольтерьянской ветви Просвещения, где «вера в прогрессе заставляет видеть в истории положительное начало. Но это относится лишь к истории Разума и успехам цивилизации. От этой истории отделяется неразумная история предрассудков, заблуждений, фанатизма. Последние отождествляются с традицией». Поэтому наступление золотого века человечности «связывалось с тем духом антитрадиционализма, который объединял всех людей Просвещения. То, что исторически сложилось, объявлялось плодом предрассудков, насилия и суеверия. То же, что считалось плодом Разума и Просвещения, должно было возникнуть не из традиции, верований отцов и вековых убеждений, а в результате полного от них отречения. Этот дух антитрадиционализма позволяет противопоставить культурную ориентацию человека Просвещения во многом родственному для него самоощущению людей Ренессанса. Человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется»[12]. У такой установки есть неизбежное следствие, чрезвычайно важное для понимания духовной драмы тех, кто оказались центральными персонажами наших материалов: лидеров модернизации, интеллектуалов развивающихся стран, поставленных перед необходимостью решения двойной задачи; в качестве патриотов своей страны (а лидер обязан быть патриотом!) защищать ее традиции: а) в качестве ее просветителей принять просветительскую новацию, «для них, в сущности, чужую», т. е. «следовало приучить себя смотреть на обычаи как на предрассудки, в традиции видеть лишь суеверие, а весь сложившийся уклад жизни объявить абсурдным. Это означало сделаться чужим, иностранцем в своей стране»[13].

Достаточно написано о трудностях новационных процессов в традиционалистской культуре, импульсы которых заданы с Запада. Но ведь сейчас не менее важной признается «обратная новация» — с Востока на Запад. Что хватит высокомерного европоцентризма, — все согласны. Цитата из книги американского социолога в упомянутой уже работе Е. Завадской абсолютно типична: «Американская традиция, западная традиция, даже библейская традиция не дают нам достаточных ресурсов, чтобы справиться с обступившими нас роковыми проблемами, как бы эти традиции ни были богаты и достойны изучения, если мы прильнем к ним и только к ним, мы будем повинны в узком и, возможно, саморазрушительном провинциализме»[14].

Но и вот тут сказывается самый глубокий европоцентризм — при этом почему-то не возникают вопросы: как-то привьются эти чужие традиции на новой почве; не будет ли их действие одряхляющим, а не обновляющим; не станут ли будущие лидеры «истернизации» (от East — Восток) чужими в своей культуре. Никому не приходит в голову, что в присловье: «Это не для белого человека!», — кроме очевидного и отвратительного расистского смысла, есть и другой? Предполагается, что «белый человек», в отличие от восточного, все переварит, все сможет? Конечно, все разделяют мнение, что традиции не должны переноситься механически (оно хорошо аргументировано, например, в упомянутой книге Завадской). Но суть проблемы — определение конкретного новационного потенциала традиционалистских культур для Запада — еще не раскрыта.

Вынесенную в заголовок сборника оппозицию можно было предварить указанием и на другую дисциплину: социология, история, культурология, социальная психология — все это законные системы изучения традиции и новации.

Обозначив сферу исследования «философия истории», мы подчеркнули особый интерес к истории исследуемых категорий как философских концепций времени, чувствительность к двойной природе традиции, «рассказывающей» о том, что и как было в истории (или историческом мифе) и одновременно возводящей это «что и как» в ранг абсолютной, внеисторической нормы. Нам представляется историософски удачным определение Е. Шацкого: «Традиция не тождественна историческому сознанию, но представляет собой особую его разновидность, связанную с преображением фактов прошлого в однозначные ценности современности»[15].

Поэтому сборник и открывается рефератом историософской книги этого крупнейшего польского историка идей, представляющей собой, с одной стороны, историческую биографию понятия «традиция», с другой — эпистемологический анализ этого понятия в контексте различных мировоззренческих движений. Убедительна логическая цепь, приводящая Е. Шацкого к выводу, что понятие «традиционализм» как раз к традиционному обществу неприменимо: те, кто естественно живут по традиции, не нуждаются в идеологии ее оправдания. Появление традиционализма — сигнал разрушения традиционной культуры. Романтики, так любившие и прославлявшие разные традиции и обычаи, разрушали сохранность этой категории невольно, но сильно: описанное и воспетое ими множество традиций лишало традицию саму по себе безусловной ценности. Возникала качественно новая ситуация выбора, определения подлинной традиции и отделения ее от мнимых. Эпоха романтизма разрушает и противоположность традиции и революции. Здесь фактором разрушения выступает обычное историческое время: оно «идет», и у революции появляются свои традиции, своя идеология их защиты и освящения. Отмечая, что Маркс был первым революционером, для кого прошлое не было ни ценностью, ни антиценностью, а просто фактом, который следует учитывать и в теории, и на практике, Шацкий заключает, что и Маркс (подобно Сен-Симону, Канту, а позже Максу Веберу) воспринимал историю как процесс детрадиционализации, и в этом восприятии можно найти теоретические корни будущих недооценок национальной и региональной специфики развития, психологического значения дилеммы «свое-чужое». Значительно созвучнее духу современности, о точки зрения Шацкого, активно-избирательное отношение к традициям В. И. Ленина. Продолжая мысль Шацкого, скажем, что Ленин интуитивно чувствовал то, что сегодня достаточно просто доказать: нет онтологической противоположности традиционной и новационной культур. Традиция живет, только обновляясь, а у новации нет другого способа выжить, как доказать свою органичность, укорененность в культуре и как можно быстрее добиться статуса традиции. Дело в механизмах взаимной адаптации традиции и новации в конкретном месте и времени.

Интересное и оригинальное описание этих механизмов читатель найдет в реферате по книге Я. Myраками и др. «Общество иэ как цивилизация». Этот коллективный труд можно было бы назвать «Историософская интерпретация „японского чуда“». Представление, что своими поразительными успехами во второй половине XX в. в Японии обязана сочетанию коллективистски-патриархальных обычаев с рыночно-индустриальными ценностями, общепринято. Разделяют его и авторы настоящей книги. Их задача — показать, что это не результат особой японской мудрости (или хитрости, или дисциплины), а следствие сцепления ряда, объективных и субъективных обстоятельств: «происхождения» Японии как периферийной земледельческой цивилизации; ее относительной изолированности и защищенности; постоянного внешнего давления и постоянного напоминания о чужом превосходстве — достаточно сильных, чтобы создавать в обществе морально мобилизующее ощущение кризиса, но не столь сильных (благодаря безопасной изолированности), чтобы вызвать отчаяние и апатию; конкуренции социальных групп внутри страны; онтологического плюрализма т. е. духовной самостоятельности религиозных и светских властей[16].

Авторы книги о японской модели модернизации исходят из историософской схемы многомерного развития, при которой отдельный этап или отдельный субъект развития не является «звеном в цепи» единой детерминации, а имеет свою логику и судьбу.

Прослеживая вызревание в глубоко традиционных пластах японской культуры новационного социального комплекса (иэ), авторы показывают, как традиция и новация попеременно оказываются то «положительным», то «отрицательным» фактором эволюции. Когда модернизация показывает свои уж слишком острые коготки, оживляется записанная в генетическом коде общества традиция, а новация отступает, чтобы активизироваться при сигнале социального окостенения. Только к началу XX в. эта полная драматизма борьба вырабатывает отчетливый метод взаимоприспособления автохтонных и импортированных ценностей, который, однако, не спасает страну от приступа шовинистического, «традиционалистского» безумия, закончившегося шоком военного поражения и новой духовной мобилизацией здоровой традиции в условиях резкой самокритики. Утверждение авторов, что протомодель японского менеджмента — цивилизация иэ — уже обладала всеми необходимыми условиями для нормальной модернизации, хотя не имела европейских элементов классической модернизации (идеологии индивидуализма, разделения экономики и политики; независимого саморегулирующегося рынка), может стать важным аргументом в современной дискуссии об альтернативах развития.

Если исходить из того, что индивидуализм прогрессивен, а коллективизм реакционен, Япония должна быть отсталой страной. Но Япония — страна передовая. И вместе с тем не такая уж патриархальная. Это смешанное общество проникавшего типа, в котором индивидуалистический и коллективистский принципы не разнесены по блокам системы (например, первый — в городе, второй — в деревне), а рассеяны по всей системе относительно равномерно.

Конечно, со строго формационной точки зрения, представить себе такую систему трудно, но именно поэтому эта строгость требует критического пересмотра. Его читатель найдет в обзоре Б. Ерасова «Статус традиции в науке о Востоке: освобождение от перегрузки категории». Сопоставляя выводы отечественной и зарубежной востоковедческой культурологии и социологии развивающихся стран, автор стремится ответить на вопрос, почему в формационном анализе традиционализм оказывается надстроечным явлением, плетущимся в хвосте якобы всегда динамичного (т. е. переимчивого) базиса, либо, наоборот, «нетрадиционное мышление» провозглашается новационным фактором абсолютного действия, способным полностью перестроить базисные структуры. В обоих случаях «обгоняет» или «отстает» воображение исследователя, то приравнивающее отдельные производственные новации к перевороту в производительных силах, то принимающее новый идеологический язык за признак «нового культурного сознания». Истинная роль самобытной культуры таким образом ускользает от наблюдения. Б. Ерасов предоставляет слово и тем ученым Азии, Африки (а также их единомышленникам в развитых странах), которые считают, что традиционализм и всякого рода «ориентализм» искусственно насаждаются и культивируются Западом (в том числе через религиоведение и социальную антропологию) в корыстных империалистических целях стабилизации и усмирения. Эти учёные объявляют вчерашние традиции (преимущественно, негативные, например, самосожжение вдов) «неорганичными», а «подлинную» традиционность ищут в давнопрошедшем времени, в «золотом веке» своей культуры.

Не то ли происходит и в той ветви отечественного идеологического традиционализма, которая осуждает христианское прошлое как искусно импортированную традицию, взывает к золотому запасу истинно национальных языческих традиций? Снова хочется обратиться к Е. Шацкому, точно отметившему, что «традиционалисты тоже выбирают какие-то элементы наследия, но выбор этот остается неявным: он совершается под лозунгом защиты наследия в целом. Они моделируют прошлое так, чтобы оно как целое могло быть оценено положительно». Проводимая в представленных работах реабилитация традиции не означает, что стагнация многих стран восточного региона — выдумка европейцев. Но причина ее не в традициях, а в том, что одна традиция, как правило, периферийная, далеко не самая высокая и разумная, подавляет остальные, лишая общество духовного плюрализма и возможности прогрессивной новации. При этом правящая традиция сама может меняться, совершая рывки и кульбиты и повергая общество в состояние, названное в обзоре Б. Ерасова «динамикой стагнации» — один из выразительных примеров «дурной новации».

Частный случай несбалансированных отношений традиции и новации являет «колониальная мифологизация» — не просто наложение европейцами своих традиций на традиции аборигенов, но интерпретация последних через призму европейских культурных стереотипов. Так осмысляли конквистадоры совершенно новую для них культуру американских индейцев, практически не воспринимая ее новизну и отождествляя самих индейцев с неким народом из своих священных книг. Исследование этой ситуации и историософские размышления над ней содержатся в реферате по книге Беатрис Пастор «Повествование периода Конкисты: мифологизация и случайность».

Несмотря на столь широкий страноведческий и тематичесий разброс, в сборнике, мы надеемся, есть предметное и методологическое единство.

Всех наших авторов традиция и новация интересуют не только с точки зрения перспектив развития той или иной страны, но и как явление, в свете которого можно осмыслить перспективу единства и преемственности человеческой культуры. Особенно сильно выражен этот интерес в обзоре «Городская интеллигенция в коллизии традиции-новации: славянский мир и Восток», автор которого Е. Рашковский. исходит из убеждения, что история поставила под сомнение и традиционные формы бытия, и традиционные способы их рационализации. В качестве исторических персонажей, выражающих драму искаженных отношений традиции и новации, в этой работе выступают: в первой части — город и деревня, во второй — интеллигенция и массы. Тревожный феномен последних десятилетий — агрессивно-шовинистическое студенчество развивающихся стран, определяемое автором как «люмпен-интеллигенция», — представляет в этой работе как бы личностный аналог квазимодернизации, тупиковую историческую ветвь в биографиях и лицах. Прослеживая эволюцию понятия «интеллигент», рожденного трагической историей Польши и одухотворенного гуманистической русской литературой, автор на ряде примеров из интеллектуальной жизни Востока приходит к выводу, что преобразовать поверхностную антитезу «рациональное — национальное» в будущие более диалектичные формы, снять драматическую разделенность научного знания и стихий массового существования может только взаимное движение «масс к современности и современности к массам», возглавляемое культурно-памятливой, а не только «динамичной» интеллигенцией.

Однако как конкретно должна решать эту задачу «памятливая интеллигенция», сегодня неясно. Об этом знаменательно свидетельствует книга всемирно известного ученого Ж. Фурастье (и его дочери), также отреферированная в нашем сборнике. Авторы достаточно убедительно доказывают, что традиционная культура, дававшая человеку ощущение осмысленности, значимости и ценности жизни, органически вырастала из образа жизни, разрушенного научно-техническим прогрессом. Искусственное насаждение традиции на новую почву, убеждены они, невозможно. А заканчивают книгу все-таки лозунгом: «Для выживания человечества необходимо реставрировать вечные ценности прошлой культуры, синтезировав их с ценностями настоящей культуры». Есть ли смысл нам тогда знакомиться с работой Фурастье? Смысл, как представляется, в том живом, детальном, запоминающемся образе «старого мира», который представлен в книге; с помощью фактов и цифр авторы показывают, в чем именно качественное отличие человека прошлого (и простого человека, и эрудита) от человека, живущего в наши времена, какая духовная реальность стоит за изменениями в образе жизни, образовании, профессиональных занятиях. На этом фоне они ставят труднейший вопрос о плодотворности критического отношения к действительности, ставшего привычкой и нормой миллионов людей. Воспитанная этим отношением «ненависть к современной действительности» опустошает и обессиливает человека. Трагический характер этому выводу придает то обстоятельство, что сама книга Фурастье — яркий образец тотальной критики современности.

Надо ли говорить, как остры все эти вопросы для нас. Материалы сборника открывают беспредельные возможности ассоциаций с отечественным опытом. В этом издании мы от них воздержались, опасаясь эффекта коныонктурности и мимоходности и надеясь на будущие наши публикации. Только в качестве приложения представляем краткий реферат книги известного западного россиеведа и советолога Т. Шанина, в которой отечественная история проанализирована с помощью исследуемых нами категорий «традиция — новация».

Нам кажется ценным стремление автора выйти из идеологгически.окрашенного спора о прошлом России в рамках жесткого выбора между ее оценками как «отсталой и реакционной» страны или как «духовного маяка человечества». Это стремление приводит Т. Шанина к достаточно смелому теоретическому решению — применить для анализа предреволюционной России концепцию «развивающегося общества», возникшую сравнительно недавно. Конечно, политологическая традиция пользуется этой концепцией только в отношении стран Азии, Африки и Латинской Америки. Но книга Т. Шанина демонстрирует нетрадиционный политологический подход как раз в том отношении, что понятие «развитие» имеет в ней расширенное толкование, включающее не только оценку различных уровней (экономического, социального, политического), но и особенности их сочетания, степень сбалансированности, отработанность механизмов новации. При таком толковании страна с высокими достижениями материальной и духовной культуры, расположенная в любом регионе мира, может иметь (и даже приобрести) характеристики развивающегося общества, т. е. общества, в котором в равной мере повышены и скорость движения «вперед», и риск стремительного отката «назад». Именно в этих условиях коллизия традиции и новации становится особенно серьезной.

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.