Проблемы западного общества и либеральные журналы

Спектр американского либерализма складывался под воздействием разных закономерностей в сочетании цветов и распределении теней. Есть среди них и социально-географические. Так, Калифорния с ее крупнейшими университетскими центрами и сложившейся в них либеральной гуманитарной культурой была и остается епархией интеллигентского либерализма, прогрессистского, гуманитарного, с превалированием, если держаться метафоры спектра, левых тонов. Читатель увидит это, знакомясь с материалами двух калифорнийских журналов «Гуманитарные науки в обществе»[1] и «Диссент»[2]. Близкие по идеологии, они представляют разные методологические ориентации. Первый журнал — детище университета Южной Калифорнии (Лос-Анджелес) — академическое издание, ведущее дискуссию на традиционно теоретическом уровне и систематически исследующее взаимодействие гуманитарных дисциплин и социальных институтов. Основной жанр журнала — проблемная теоретическая статья, обычный принцип организации материалов — «круглый стол». Нами избран номер, целиком посвященный либеральной политике и культуре.

«Диссент», связанный с Калифорнийским университетом в Беркли, — форум политической публицистики: для него характерны исповеди, диалоги, открытые письма. Представляя подборку минувшего года: диалог либералов с их критиками, — мы таким образом воспроизводим и вечный диалог либерала с самим собой.

А. Либеральная политика и либеральная культура в гуманитарном журнале

1. Крупник М. Лайонел Триллинг, Фрейд и пятидесятые

Автор пытается проследить связь политики и культуры на человеческой и творческой судьбе одного из «властителей дум» американской гуманитарной интеллигенции.

Своему влиянию в 50-х годах Триллинг, по мнению автора, обязан глубокой личностностью своих текстов. Он обнажил свое душевное состояние, и оно оказалось созвучно настроению некоторых групп и кружков либеральной интеллигенции в период, когда пробужденная мировой войной жажда жизни восстала против апокалипсических настроений модернистского искусства. Триллинг — литературный критик, выбирая предметами статей творчество Джейн Остин, Вордсворта, Китса, Диккенса, Толстого, Генри Джеймса, защищал старомодное благородство и реабилитировал старомодную определенность. Он был одним из ранних «певцов ностальгии», слово «старинный» с начала 50-х годов становится его любимым эпитетом. Из писателей XX. критерию старинного благородства и мужественной простоты в представлении Триллинга отвечал Джордж Оруэлл с его темой памяти как единственной нравственной опоры личности в век «тоталитаризма», с его отвращением к политике и идеологии и культом «простого человека», с его полемически прямолинейной моральной программой, с его жизнью труженика и солдата и, наконец, с его знаменитой «кристальной прозой» и всей его «эстетикой оконного стекла». Оруэлл был героем знаменитой книги Триллинга «Сопротивляющееся я»[3]. «Погруженные в метафизику человеческой натуры, мы испытываем шок, когда Оруэлл настаивает на таких вещах, как ответственность, упорядоченность личной жизни, честная игра и физическое мужество, даже на снобизме и лицемерии, поскольку иногда они помогают нам удержать рушащиеся основы нашей нравственной жизни» (с. 265).

В предшествующей работе Триллинга «Либеральное воображение» (The liberal imagination, N. Y., 1950) очерчено то поколение и тот тип либерала, который станет пожизненным предметом исследований Триллинга — либерала, вышедшего из среды разочарованных левых, ставшего в 50-х годах или «бездомным радикалом», как Филипп Рав, или спациалистом-гуманитарием, как Д. Макдональд или Ф. Дюпи. Коль скоро не политика, а личность стала темой Триллинга, его обращение к Фрейду было неизбежным. «Если бы Фрейда не было, он бы его выдумал», — утверждает Крупник и добавляет: в какой-то мере он его действительно выдумал, точнее, выдумывал его заново каждое десятилетие по мере изменения культурной ситуация. В вордсвортовской «Оде бессмертия», традиционно толкуемой как прощание поэта с поэзией («свет воображения» умирает, уступая место «свету действительности»), Триллинг находит фрейдовскую тему двух принципов — наслаждения и реальности. «Это не о поэзии, это о жизни. О том, что мы созреваем только через боль и невзгоды, что мы развиваемся навстречу смерти… Утраты и смерть — вот источники морального достоинства человека» (с. 266).

Политический смысл этих слов видится автору статьи в прощании с либеральным политическим и социальным оптимизмом и формировании трагического мироощущения. Вордсворт, по Триллингу, мог, но не сумел, не успел стать великим трагическим поэтом — им стал Зигмунд Фрейд, «величайший представитель классического трагического реализма в наше время» (цит. по: с. 266).

В 50-е годы трагическая тема в интерпретации Фрейда приглушена у Триллинга анализом антиномии биологии и культуры и страстной апологетикой биологического начала. «Где-то в ребенке, где-то во взрослом есть твердое, неразложимое, цельное ядро биологического зова, биологической судьбы и биологического разума, недоступного культуре» (цит. по: с. 267), — говорил Триллинг в своей лекции на юбилее Фрейда в 1955 г. в Нью-Йоркском психоаналитическом институте слушателям, хорошо помнившим Триллинга 40-х годов — поклонника «культуры и анархии» М. Арнольда. «Изощренную, динамичную, широкую, тонкую, ироничную культуру» он противопоставлял тогда примитивной «фарисейской идеологии». Защита Триллингом культуры была защитой старого либерализма. В предисловии к «Либеральному воображению» культура выступает как синоним «первичного воображения интеллектуала», утерянного в Америке и замененного «специфическими проявлениями» актуального либерализма. В предисловии же к «Сопротивляющемуся я» главную опасность умственной и нравственной жизни Триллинг видит уже в «кошмаре культуры», толкуя ее теперь не как первичное и вечное, а как сиюминутную реактивность на действительность. А действительность для него всегда клубок мнений и переживаний, но не социально-политические условия. Носители этой культуры — интеллектуальные либералы или образованный средний класс — становятся постоянным объектом критики Триллинга и в то же время его единственной референтной группой. Только политический климат, подчеркивает Крупник, может объяснить нам эту метаморфозу Триллинга. Его «Либеральное воображение» стало бестселлером в эпоху бума культурной индустрии, расцвета академических центров. Его читателями и поклонниками были профессора, публицисты, издатели, психотерапевты — все, кто нашел в культуре поле приложения духовной энергии, отвратившейся с началом «холодной войны» от социально-политических направлений. Не политэкономия и философия истории, а культура получила статус объяснительной теории человека и общества: культурологические труды Клакхона, Мурея и др. появляются именно в конце 40-х — начале 50-х годов; в целых областях социального знания — антропологии, социологии, психоанализе — культурологический подход становится доминирующим. «Но, — замечает автор, — дух леволиберального прогрессизма еще жил в этом подходе, жива была идея, что личность — продукт общества, что среда влияет на индивида, только среда теперь называлась культурной, а не политической» (с. 269).

Героями культурного либерализма впервые в американской истории стали левые психоаналитики типа Э. Фромма и Карен Хорни, сумевшие убедить образованный средний класс, что его невзгоды излечимы, ибо коренятся не в натуре, а в культуре. И вопреки желаниям левых психоаналитиков конформистская ориентация на приспособление к культуре стала следствием либерального панкультуризма. Америка по-своему переварила Фрейда: ее оптимизму оказалась ближе тактика снятия стрессов, чем трагическая поэзия.

Подобно европейским эмигрантам, снискавшим в Америке успех и славу, сам психоанализ стал удачливым эмигрантом, приспособившимся к новой обстановке, хотя и ценой потери некоторых качеств. Психоаналитические и культурологические понятия: адаптация, ассимиляция и аккультуризация — стали элементами той сверхсоциализированной модели человека, которой десятилетиями оперировала американская социология.

«Бунт Триллинга» в середина 50-х годов был направлен прежде всего против химеры идеального общества, против утопической мечты о преодолении конфликта. Биология стала символом веры Триллинга в «человека самого по себе», не растворимого ни в чем и не вводимого ни к чему. Триллинг второй половины 50-х годов — это критик-биограф, исследующий и утверждающий идеал сопротивлявшегося культуре человека, силу личности, силу жизни. Его Фрейд — не столько мыслитель, сколько великая в своей самодостаточности личность. «Принцип смерти», по Триллингу, есть проявление высшего триумфа мыслящего естества над социальной судьбой, трагического мужества «взглянуть в глаза реальности».

«Моральный реализм», подчеркивается в статье, проповедуется Триллингом в контексте биологии, а не культуры, потому что на его книге лежит отсвет нацистских печей, горновыми которых бывали и культурно оснащенные, даже изощренные люди. Но автор статьи не склонен принимать всерьез фрейдизм Триллинга. Фрейд не просто писал о биологическом «я», он конкретно раскрывал его движущие силы: агрессию и секс. Триллинг не может принять реальность, заряженную агрессивной энергией. Он остается в ауре неопределенной поэзии смерти и сопровождающей ее этики созерцания и покоя. Его герой этой поры Китс утверждает свое «я» не делами и не стихами, а пассивным переживанием убивающей его болезни. Внутреннее постоянство Китса есть для Триллинга психоаналитическая норма, противостоящая социальной шизофрении. «Триллинговская интерпретация фрейдовской биологии значительно благороднее, чем она есть на самом деле. Она похожа не столько на биологию, сколько на стоицизм и христианское самоотвержение. Триллинговское „сопротивляющееся я“ — это „я“ жертвы, „я“ Сократа и Бруно… Этот биологизм похож на культуру, свою теоретическую противоположность. Триллинг остался защитником культуры, который может принять биологию, предварительно гуманизируя ее» (с. 272–273).

Автор выделяет две работы Фрейда, оказавшиеся методологически важными для Триллинга: «По ту сторону принципа наслаждения»[4] и «Цивилизация и ее издержки»[5], в которых сформулирован фундаментальный экономический принцип психоанализа — тенденция к небытию, к нулю. Оригинальность Триллинга состоит во включении этого принципа в морально-культурную аргументацию. Фрейдовскую теорию биологического движения к смерти он сделал основой нравственной и эстетической позиции по отношению к культуре, больной гипертрофией воли. Триллингово «чувство бытия» — это чувство отключения и ухода. В эссе о Вордсворте, манифесте квиетизма, метафизического восприятия мира, он уходит от энергии жизнеутверждения еще дальше, чем в «Сопротивляющемся я». Именно специфический характер «биологической веры» Триллинга поставил его вне «сексуальной революции» начала 60-х годов. Его биологизм рационализировал привычное, данное, обычное, идеал пассивной и приватной жизни в пострадикальную эпоху. Если книга В. Рейха, Н. Мейлера и С. Белоу сравнивали с наркотиками, то статьи Триллинга скорее играли роль транквилизаторов. Творчество каждого писателя в них было пропущено через Фрейдовскую тему, точнее, через пессимистическую метафизику самого Триллинга. Классический роман Генри Джеймса «Бостонцы» он трактует как конфликт двух принципов бытия: радикального и консервативного, «конфликт энергии и инерция… силы и формы, либидо и Танатоса», в котором Джеймса притягивает «консервативный полюс», воплощением которого была жизнь его матери Мэри Джеймс — «старинная примитивная жизнь, не поддающаяся теоретизированию или формулировке, слишком самобытная и слишком большая, чтобы ее можно было постигнуть» (с. 275). Либерализм Триллинга стоит здесь на грани консерватизма: автор статьи определяет его как «фрейдистскую версию романтического консерватизма Бёрка в период реакций после французской революции» (с. 276).

Главная проблема Триллинга: куда делась личность? Почему ясное и определенное самосознание уступило место разорванности и абсурдности Кафки и Бекетта? Пытаясь ответить на этот вопрос в эссе о Китсе, он указывает на источник ушедшей «биологической веры» — это было безграничное телесное доверие ребенка к матери («в предэдиповой фазе»), которое полноценно реализуется только в спокойном патриархальном детстве, на груди пассивно-созерцательной матери-кормилицы. Благодать, разлитая в поэзии Китса, порождена и поддерживается младенческим блаженством. Мужество, с которым Китс переносил телесные страдания, описано Триллингом как утверждение биологической радости, как следствие детского неприятия отчаяния.

Если в эссе о Китсе у Триллинга еще позитивно звучит тема наслаждения, то в статье о «Крошке Доррит» творческая энергия Диккенса полностью выводится им из отказа от личной воли и из поиска покоя. Вместе с постоянной проповедью милосердия, смирения и прощения теперь это составляет этос Триллинга, выросший из усталости и оскомины от чада интеллектуальных войн 30-40-х годов. Триллинг был на передовой линии этих битв в течение двадцати драматических лет. Биология и смерть оказались единственными безусловными ценностями после депрессии, войны и концлагерей, единственными реальностями на фоне более чем гибких применений таких понятий, как идеология, общество и культура.

Триллинг пятидесятых с его идеалом флоберовского «простого сердца», с его интимным восприятием манновского «обломка старины» (доктора Корнэлиуса), впадает в тон глубокого старца, единственного выжившего после катастрофы, чуждого новому миру, грезящего о прошлом.

И все же, заключает Крупник, несмотря на попытку уйти от американской действительности, Триллинг воздействовал на нее. Его творчество способствовало деполитизации американской интеллигенции в конце 50-х годов. Разочарованные радикальные либералы прислушались к нему потому, что он сам был либералом, он знал их пароль. Его статьи были санкцией на отдых и на уход, данной не извне, а изнутри от «своего». Они позволяли удалиться от политики и при этом остаться оппозиционной личностью — «сопротивляющимся я». Политическая инерция и примирение с действительностью окрашивались трагической поэзией и выступали как исполнение биологического призвания, как подлинное самоопределение вопреки давлению извне. «Пассивность обретала достоинство героизма» (с. 281).

2. Кларк X. Честность, знания, мечта: о чистоте в политике

Следуя в журнале за статьей Крупник, статья Х. Кларка звучит как ответ триллинговскому вызову политике. Она открывается пассажем из так называемого политического завещания Макса Вебера «Политика как призвание и профессия»[6].

«Мы должны ясно сознавать, что этически ориентированное поведение может руководствоваться одним из двух фундаментально разных и непримиримо противоречивых принципов: этикой конечной цели или этикой ответственности. Этим я не хочу сказать, что этика конечных целей равнозначна безответственности или что этика ответственности означает беспринципный оппортунизм. Тем не менее есть резкий контраст между поведением, допустим, христианина, который „поступает правильно, а результат — в божьей власти“, и поведением человека, дающего себе отчет в обозримых результатах своих действий… Человек, следующий этике ответственности, исходит из представления, что люди грешны; он, как верно заметил Фихте, просто не имеет права рассчитывать на правильность и совершенство людей» (цит. по: с. 283).

Этот политологический завет автор раскрывает — в духе современных теорий справедливости — как антиномию правды (права) и блага и недвусмысленно объявляет себя приверженцем второй альтернативы — этики ответственности. Свою позицию он защищает не столько от противоположной (этики конечных целей), сколько от ее же издержек от слишком правоверной и не в меру торопливой ответственности — «прагматического оппортунизма», который стал эвфемизмом безответственности, рационализируя порой нечестность, предательство, манипуляторство и нарушение правил достойной политической игры.

Автору кажется сомнительным традиционное противопоставление двух типов политиков: благородных, но не эффективных «детей света» и эффективных, но низменных «детей тьмы». Он считает возможным реализацию подлинной этики ответственности, сочетающей идеализм «детей света» с практической хваткой «детей тьмы» и свободной от крайностей тех и других. Иными словами, он хочет дать идеальную модель либерального политического деятеля, прекрасно ориентированного в настоящем, но обладающего нравственным воображением и импульсом к поиску новых путей к общественному благу. Исходная посылка автора следующая: компетенция и умение — условия абсолютно необходимые, но недостаточные для подлинно либерального государственного деятеля. Ему совершенно необходимы философская позиция и ценностная установка для критической оценки технологических путей, особенно в обществе, исходящем из представления об одном оптимальном варианте решения, частью которого являются квантификация и бюрократизация. Поэтому автор рискует включить в кодекс «чистой политики» скомпрометированное понятие мечты, видения, образа. Политика требует выхода за сиюминутную реальность — иначе она становится служанкой группового интереса.

Традицию «трансценденции политики» автор связывает с двумя историческими источниками, один из которых не совсем либеральный, другой — долиберальный. Он напоминает, что Эдмунд Бёрк настаивал на том, что объект политики и ее критерий — все поколения наций, включая ушедшие и еще не рожденные: все они участники социального контракта. Задача политика — воспитывать в обществе способность принимать решения от имени всей нации, всей культуры, т. е. воспитывать историческое и моральное сознание[7].

Для Бёрка, полагает автор, образцом была античная традиция. Греки V  в. до н. э. употребляли слово «труд» для обозначения неизбежной для физического выживания работы; слово «работа» — для описания более сложной и специфической деятельности, украшающей и улучшающей существование (строительство мостов, дорог, домов), и, наконец, слово «деяние» для характеристики деятельности человека как «политического животного» (Аристотель), и именно в деянии видели сущность человеческой жизни. Такое возвышение политической деятельности в наши дни кажется наивным. Это замечание автор делает, чтобы поставить проблему подлинного реализма, синонимичную проблеме подлинной ответственности. Ссылаясь на психоаналитические исследования Дж. Горера и К. Хорни, он объясняет болезненную приверженность своих соотечественников «реализму» двойственной ценностной ориентацией американской культуры. С одной стороны, американец верит в альтруизм, честность, искренность, справедливость. С другой стороны, больше всего на свете он боится оказаться простофилей, «слабаком», проигравшим. При представлений о политике и экономике как игре с нулевой суммой, где выигрыш одного совершается только за счет проигрыша другого, этот страх становятся регулятором политического поведения и формирует тип политического игрока, холодного и безжалостного реалиста, в то время как мягкость политического деятеля ассоциируется с неудачливостью: такие деятели обычно вызывают у американцев смесь симпатии и неуважения. «Этот страх сделал нас трусами. Мы забываем, что проигрывает на самом деле тот, кто проигрывает себя, свои лучшие идеалы и побуждения, кто действует вопреки своему просвещенному самоинтересу» (с. 290). Автор убежден, что большая часть «реалистов» таит в себе мечту — гуманистические ориентиры своей тактики. Но, как писал К. Мурей, «нельзя быть честным про себя. Нравственная жизнь сохраняется только в слове» (цит. по: с. 291). Если общественные идеи глохнут от трусости, или мельчают в полемических выпадах, или вырождаются в истериках, или растворяются в позитивистской практичности, или вязнут в схоластической трясине — значит варвары у ворот города.

Но есть ли у американских партий, фракций и Лобби общие нравственные аргументы? Попытка автора сформулировать их приводит к негативным утверждениям: не впадать в односторонность, на заводить «козлов отпущения», не усложнять простое и не упрощать сложное.

Этика политики — «просвещенный самоинтерес». Х. Кларк дает краткий исторический очерк развития этого понятия. Элитарное и патерналистское в истоках, указывающее на добрую волю мудрых и сильных делиться со слабыми, оно сегодня имеет другой смысл, определяемый сознанием, что в современном обществе нет мудрых и сильных: все отчуждены, все, по словам А. Турена, «зависимые участники». Неравенство дегуманизирует и калечит жизнь богатых и бедных, лидеров и рядовых, образованных и невежественных, поэтому для улучшения жизни любой группы или класса нужны структурные изменения.

Однако рациональная аргументация правомерности понятия «просвещенный самоинтерес» не отождествляется в статье с возможностью оптимистического прогноза. Судьбы гуманистической политики, пишет Х. Кларк, реально определяются тремя перспективами:

1) экономическая ситуация, энергетический кризис и политическая истерия усилят иррациональный эгоизм и антиобщественные импульсы;

2) но эти же причины будут делать все привлекательней «добровольную простоту». Как показало исследование Янкеловича, «общественное мнение склоняется в пользу обмена высокого потребления на экономическую стабильность»[8]. В этом случае «вещные боги» будут вытеснены новыми физическими и социальными богами;

3) развитие гуманитарных знаний будет способствовать реализации человеческого потенциала Америки.

В этом пункте автор цитирует известный доклад рокфеллеровской комиссии «Гуманитарные науки в американской жизни»: «Как математика учит правильно считать, гуманитарные науки должны научить выбору, вере, ответственности… Они должны внести в жизнь идеал культурного плюрализма, активизировать воображение и критический дух» (цит. по: с. 294).

Оптимистическая нота, завершающая статью, в следующем материале журнала значительно приглушена переводом идей возрождения политической морали в малообнадеживающую перспективу борьбы политических и идеологических авторитетов.

3. Хоун Т. Возрождение либеральной философии и падение либерального авторитета

Статья посвящена анализу противоречия, привлекающего в последние годы внимание историков идей и политических публицистов Запада: падению веры в либерализм у политиков и общественности на фоне оживления и расцвета политической и социальной философии либерализма. В то время как академический либерализм становится все интеллектуально изощреннее, практический политический либерализм вырождается в коллекцию мнений и мифов. Иррациональность, сложность, бессистемность последних заставляют академических либералов выносить их за скобки своего философского и социально-политического анализа. Это, по мнению автора, губительно для либерализма, поскольку «мнения и мифы (особенно последние) лежат и должны лежать в самом его сердце как массовой политической доктрины» (с. 297). Массовая политическая доктрина, подчеркивает автор, не может быть такой разработанной и фундированной, как философские или теологические системы. Она должна быть быстро схватываемой, лаконичной и соотносимой с повседневным опытом обыкновенного человека. Как бы ни привлекательны были для человека, например, либеральные идеи свободного выбора и ответственности, он не может ориентироваться на них, если воспитан и существует в условиях классовых привилегий и групповой ответственности. Более того, человек, воспитанный в духе либерализма, очень скоро расстается с ними, попадая в нелиберальное общество и теряя опыт личного выбора и ответственности. Сплав идеи и опыта, называемый «мнением» или «представлением» (notion), имеет трудно уловимую аналитическую природу, отличную и от научной концепции, и от мифа. Либеральные представления типа «правление народом, народа и для народа» или «равенство всех перед законом» — элементы политической доктрины, и если сейчас эта доктрина теряет силу и авторитет, то, с точки зрения автора, по вине интеллектуалов, игнорирующих здравый смысл и веру в абсолютные ценности. Под влиянием логического позитивизма целое поколение американских политических лидеров, либеральное по взглядам, встало на позиции интеллектуального скептицизма по отношению к либеральным доктринам.

Новым источником сомнений политиков в философской состоятельности либерализма стало развитие политической «науки» (кавычки автора). Если позитивисты не считали научными либеральные понятия (типа «свобода») и представления («равенство всех перед законом»), то специалистам по политике представлялось невероятным, чтобы обычные люди — неспециалисты — могли принимать сознательные политические решения. В атмосфере подчеркнутого профессионализма либеральные политики усвоили жесткий аналитический стиль рассуждения, все более вытесняющий реальную политическую жизнь с ее мнениями и эмоциями из сферы идейной жизни. Моральная легитимность либерализма была вследствие этого катастрофически подорвана.

Поднять авторитет либерализма — сверхзадача настоящей статьи.

Решая ее, автор стремится показать, что не все массовые политические доктрины являются идеологиями в негативном смысле слова и что хотя политика, основанная на таких доктринах, в силу своей доступности беззащитна перед критикой, другой либеральной политики не может быть.

Отречение либералов в 50-х годах от определения своей позиции как идеологической автор связывает, во-первых, с критикой Марксом либерализма как гражданской религии, освящающей господство над угнетенными слоями общества, и, во-вторых, с демонстрацией Фрейдом иррационального характера политического поведения, его зависимости от мифов, символов и ритуалов.

Однако успехи экстремистских идеологий в 60-х годах побудили либералов к фактическому производству собственного идеологического оснащения. При этом одни либералы пытались доказать, что их поведение на самом деле рационально и неидеологично, другие, наоборот, усилили систематическую идейно-философскую аргументацию. Несостоятельность последней автор показывает, анализируя дискуссии в популярном либеральном журнале «Философи энд паблик эфэйрс» вокруг концепции общественного интереса. Как политический философ автор центральной статьи Ф. Оппенгейм не может расстаться с идеей общественного интереса; как позитивист он не может дать ей никакого нормативного обоснования, ибо обязан видеть в нормах только следствие эмоциональных потребностей. Он пытается дать «дескриптивное, этически нейтральное» определение, но, как указывает ему автор другой статьи Р. Флэтман, реальный смысл понятий обнаруживается только в конкретном контексте их употребления. Смыслы эти, пишет автор, соглашаясь с Флэтманом, невозможно систематизировать, но это отнюдь не лишает их значения.

Отвлечение от обычного опыта и обычной речи, как правило, приводит к потере всякого смысла и значения обсуждаемой проблемы, утверждает автор, указывая на дискуссию о легитимизации абортов в том же журнале, в ходе которой вместо реального вопроса: чье мнение принять за закон — меньшинства, признающего аборт, или большинства, его отвергающего, — обсуждалось «дескриптивное значение» таких понятий, как «право», «убийство», «личность» и т. д. (Должен ли человеческий плод иметь права, если он их не осознает? и пр.).

Вторым путем — демонстрация неидеологической природы либерализма — идет либеральная политическая экономия, доказывающая, что существует много типов и уровней рациональности, каждый из которых по-своему правомерен и конфликт между которыми неизбежен в либеральном обществе. Либеральное государство решает этот конфликт, исходя из соображений экономики, но не приписывая ни одной из его сторон идеологического статуса. Такая защита либерализма, пишет автор, на деле оправдывает сужение индивидуального выбора и тоже морально ослабляет либерализм.

Остается «третья защита», т. е. избранная автором позиция, согласно которой либерализм — действительно идеология, включающая ритуалы, мифы, символы, но вместе с ними и конвенции, столь общезначимые для больших групп людей и для больших отрезков времени (хотя не для всех и не всегда), что они могут быть основой политических доктрин. Главная разница между мифом и конвенциональным представлением состоит в том, что последнее связано с реальностью иным способом, чем первое. Например, суждение «правление народа, народом, для народа» звучит как миф для тех, кто не пережил своего участия в правлении и не верит в то, что управляют от его имени и для него. «Такие суждения ближе к клише, чем к научной концепции, но люди действительно руководствуются ими в поступках и оценках, и они образуют моральный фундамент либерального общества» (с. 305).

Многие либеральные идеи стали избирательными лозунгами: «Новый курс», «Новые границы», «Великое общество», — но за ними стоят определенные представления, связанные с реальным поведением. Некоторые либеральные понятия в дискуссиях истончаются и перевертываются до небытия (особенно понятие «равенство»), но каждая новая реформа или закон вызывают горячие отклики, показывающие, что на самом деле люди очень хорошо знают, что они вкладывают в эти понятия. Хотя понятия о равенстве у разных групп разные, но реакции на особенно яркие и противозаконные формы неравенства — одинаковы.

Лингвистическая природа конвенций в том и состоит, что они одновременно значимы и неопределенны. Их смысл не сводим к буквальным семантическим значениям входящих в них слов, как несводим смысл приветствия «Доброе утро» к констатации времени дня и погоды. Для понимания их смысла нужно слышать тональность и видеть, кто, где и при каких обстоятельствах их произносит.

Если американский либерализм хочет выжить, заключает автор, он должен отказаться от идеи создать непротиворечивую систематическую философию или систему позитивных научных суждений. Но либерализм не может отказаться и от философского поиска. Либерализм должен контролировать свою философию повседневным опытом и обычной речью, если он хочет быть морально сильным и авторитетным — «политической доктриной мужчин и женщин со здравым смыслом и обыкновенной порядочностью» (с. 307). Мифы нужны либерализму, как и всякой идеологии, но они могут быть лишь скорлупой его ядра — либерально значимых представлений и мнений. Политика, основанная на либеральных представлениях, подчеркивается в статье, всегда может оказаться на перепутье толкований. Он обращается к Закону о расовой квоте 1964 года. Правы были и те, кто говорил, что это шаг в сторону подлинного равенства, ибо реализация равенства возможностей невозможна без поощрения социально менее благополучных слоев цветного населения. Но правы и те, кто говорил, что расовые квоты, поощряя одних, а не других, подрывают личную ответственность. Значит ли это, что либерализм, парализованный открытым и массовым характером своих моральных предпосылок, не может эффективно принимать решения? Автор не склонен предаваться отчаянию. Не все понятия так широки и многозначны, как равенство. К тому же конвенции в отличие от мифов имеют обратную связь с реальностью, они коррелируются и преобразуются ею.

Кризис власти в Америке, резюмирует автор, есть кризис представлений, мнений, конвенций. Американским интеллектуалам нужно, не оставляя кафедр, обратиться к жизни неинтеллектуальной Америки. Они должны стать политиками и принять на себя бремя неопределенности и недоказуемости своих политических идей — крест либерализма. Либерализм не может превращать свои представления в законы и превращать представительную демократию в юридическую, потому что возведенные в закон представления превращаются в мифы. Политические представления либерализма шире сферы юриспруденции и философии и не могут быть полностью контролируемы ими. Либералы должны помнить, что законы и легальные институты конвенциональны, что они не могут совпадать с личной этикой и не могут быть органами счастья. По мере того как вера в «натуральный закон» и утилитарную «науку о счастье» изживается либерализмом, он становится все беззащитнее в своем плюрализме, открытости и неопределенности, и все меньше желающих — как среди политических философов, так и среди граждан — называть себя либералами. Если ситуация не изменится, то, умирая как политический опыт, либерализм расцветет как миф философов, едва поддерживающий теряющий популярность и законность плюрализм.

Б. Либерализм и сила. Дискуссия в политологическом журнале

1. Мидларски М. Баланс сил как справедливая историческая система

Автор — профессор политической науки и директор Центра изучения отношений при Колорадском университете.

Статья представляет отклик на широко дискутируемую книгу Д. Роулса «Теория справедливости»[9]: теорию Роулса автор применяет к анализу политического баланса Европы XIX в., показывая, как «принцип компенсации» поддерживал равновесие в системе, в то время как «отсутствие принципа негативной дифференциации» в конце концов подорвало ее.

Роулс, по мнению автора, — «единственный из крупных современных философов, работающий в позитивистских традициях» (с. 182). Именно это, полагает Мидларски, делает его концепции применительными к реальной международной политике.

В отличие от ранних теорий справедливости (Августина и Аквината) с их идеей «справедливой войны» Роулс формулирует свою теорию на основе представлений о «социальном контракте». Центральное место в теории Роулса занимает концепция равновесия, что делает его философию созвучной политической концепции баланса сил. Под этим углом зрения Мидларски излагает теорию Роулса. В отличие от утилитаристов Роулс предполагает, что изначальная ситуация (original position) социального контакта исключала неравенство: ничего не зная друг о друге, люди видели свои будущие отношения как отношения равных. Это равенство может и должно быть удержано при помощи дополнения принципа равных возможностей принципом «негативной дифференциации» или компенсации: вознаграждения неудачливых за их неудачи.

Близкой к модели Роулса, считает автор, была Европа в начале XIX в., которую некоторые тогдашние историки воспринимали как «единый социальный организм, который вполне можно назвать Европейской республикой» (с. 185). На Венском конгрессе господствовала атмосфера калькуляции: ни одно государство не должно было превращаться в сверхсилу, опасную для окружающих, и, с другой стороны, выживание каждого возможно было только в системе. Баланс сил в системе не был следствием их равенства, он достигался стратегией альянсов. Система никогда и никого не исключала из себя. После поражения Наполеона Австрия и Великобритания подписывают конвенцию с бывшим врагом Францией (3 января 1815 г., Триполи) (с. 190), выдвигая ее в качестве противовеса Пруссии и России и сохраняя равновесие в системе. В «Европейской республике» работал и роулсовский принцип компенсации: «Австрия как наименее „удачливая“ по соглашению от 11 февраля 1815 г. вознаграждалась Тиролем и Зальцбургом к иллирийскими провинциями Адриатики» (с. 190). (Это оказалось возможно потому, что Италия не была частью альянса.) Однако за этой стратегией лежит принцип материального обогащения системы. Этот же принцип имплицитно принят теорией Роулса: удачливые должны иметь удачу сами по себе, не за счет неудачливых. Экономическое функционирование в такой системе не может быть «игрой с нулевой суммой», в которой выигрыш образуется из чьего-то проигрыша. Возможность обогащения системы в Европе XIX в. реализовалась за счет индустриального взлета, эксплуатации колоний, экспансии капитала. (Канинг писал в 1826 г.: «Я вызвал к жизни Новый Свет, чтобы восстановить равновесие в Старом Свете») (цит. по: с. 195). Эта возможности были исчерпаны в XX в. Международная система не может применить тот принцип, который Роулс рекомендует внутренней системе, — принцип негативного выравнивания с общей потерей для системы. В кризисных ситуациях, считают Роулс и Мидларски, только стратегия равных потерь может спасти страну от катастрофы типа «переворота Хомейни», который автор толкует как результат резкого дисбаланса между падением уровня жизни населения и стабильной материальной ситуацией шаха и его семьи. Противоположной этому кажется автору ситуация «великой депрессии» в США, во время которой относительно пострадали все слои населения, что привело к негативной идентификации и предупредило революционную ситуацию.

Негативная дифференциация в международной системе невозможна: именно это, по мысли автора, приводит к конфликтам и войнам, но потребность в ней существует (она отражена в известной реплике кайзера летом 1914 г.: «Если мы приговорены к смерти, пусть Англия, по крайней мере, потеряет Индию» (цит. по: с. 199).«Современный мир, — заключает Мидларски, — это мир истощенных ресурсов и разделенных территорий. В нем мало шансов для равновесия и справедливости» (с. 200).

2. Джексон М. Справедливость и героизм

Автор, преподаватель политической теории в Сиднейском университете (Австралия), защищает идею справедливой войны и идеалы самоотверженности и героизма, отвергаемые антигероической стратегией баланса сил, вытекающей, как показано в предыдущей статье (М. Мидларски), из теории справедливости Дж. Роулса.

Современный антигероизм, считает автор, развивался в мировоззренческой традиции теорий социального контракта. Гоббс, Локк и Руссо признавали справедливость оборонительной войны на уровне государственного интереса, но с точки зрения личности война представлялась им иррациональной. Роулс обостряет эту позицию до полного отрицания жертвы ценой жизни и благополучия. Цель теории Роулса — соединить потребности индивидуализма с необходимостью общественной жизни. Самоотверженность, по Роулсу, — естественное проявление любви к человечеству, но она противоречит принципу справедливости: «Сфера самоотверженности концептуально отделена от справедливости, — признает Джексон, — но она необходима обществу. Принцип общественности требует ее» (с. 203). Моральное равенство в теории Роулса предполагает оценку и награждение риска и жертвы. Но вместе с тем, по Роулсу, чувство справедливости не переносит моральных оценок, дифференциации, деления людей на благородных и неблагородных.

Роулсово чувство справедливости включает три типа морали: мораль авторитета в семье, мораль коллектива в группе, моральные принципы общества. Каждый индивид сознает, что эти принципы отвечают его интересам, и не заботится об интересах других. По Роулсу, общество не имеет иной цели, кроме справедливого распределения благ, прав и возможностей. Но чтобы делать это, общество должно существовать, что и можно считать его целью. И тогда жертва ради сохранения общества неизбежно становится частью его морали.

Но у Роулса нет места жертве, потому что индивид в его обществе существует только как объект справедливости, но не как моральный субъект. Таким образом, мораль сводится к социальному контракту, заведомо исключающему экстремальные ситуации и особенно войну. Роулсу чуждо толстовское моральное видение мира, толстовский образ войны как форума, на котором каждый голосует жизнью. То, что люди рискуют и жертвуют жизнью, показывает, что мир держится не на анонимном индивидуализме. «Справедливое распределение включает и распределение риска. Только героизм делает справедливость возможной» (с. 211–212).

В. «Диссент» между левыми и правыми

1. Хоу И. Интеллектуалы, инакомыслящие и бюрократы. Краткие заметки о больших проблемах

Ирвин Xoy — одна из самых ярких фигур в знаменитой «высоколобой» и вместе с тем политически крайне активной группе 50-х годов «нью-йоркские интеллектуалы». Почти полвека его перо — в гуще идеологических споров; ведущий сотрудник, а затем редактор леволиберального журнала «Диссент», он прошел со своими коллегами и читателями все пути и перепутья интеллигентского сознания, разорванного между отвращением к «конформистской деловитости» и стыдом за «безответственное инакомыслие». Настоящая статья — одна из попыток И. Хоу осмыслить либеральный интеллектуализм как социальную позицию и призвание, в контексте социальной науки и социальной действительности.

Определениям понятия «интеллектуал» нет счета, пишет Хоу, но принципов определения, в конечном счете, два. Первый считает существенной для дефиниции социальную позицию и профессиональную роль, «умеряя тем нашу гордость и ставя нас на место прочих обыкновенных граждан», зато второй «берет за основу определения наши идеалы, поднимая наш дух, обязывая к мужеству и независимости» (с. 303).

Автор цитирует два наиболее известных социологических определения второго типа.

«Интеллектуалы осмысливают жизнь человека, общества, природы и космоса через общезначимые символы и абстрактные понятия», — писал Эдвард Шилз. «Интеллектуалы образуют свободно дрейфующую относительно бесклассовую страту, более или менее независимо скользящую внутри и вдоль классового спектра», — говорил Карл Мангейм (оговаривая, правда, что это «скорее детерминанты и компоненты, чем сущностное качество этого необычного социального образования») (цит. по: с. 303).

Историки более склонны если не к классовой, то к сословно-кастовой интерпретации природы интеллектуалов. Они ставят под сомнение ее связь с «вневременными общезначимыми ценностями». Большинство из них считают интеллектуалов отдаленным побегом с древа священнослужителей. Некоторые (автор называет А. Соломона) видят в них наследников богемы ХVIII в., «внуков завсегдатая парижских кафе Дени Дидро, морочившего голову монахам, писавшего проповеди за ленивых и невежественных священников и зарабатывавшего деньги преподаванием предметов, о которых он не имел представления (все очень знакомо, кроме, пожалуй, проповеди, самокритично замечает И. Хоу) (с. 303).

Политолог Ральф Дарендорф видит в интеллектуале современного шута, ритуального «дурака», говорящего неприятную правду современным королям: государству, партии, классу, общественному мнению.

Историку идей Л. Козеру точнее кажется образ пророка, вечно обличающего настоящее с позиций высшей правды.

«Но священники, фигляры или пророки, — заключает И. Хоу, — мы, безусловно, критики, протестанты, прокуроры, мятежники. Мы находим себя в толстовском „Не могу молчать“, в „Я обвиняю“ Золя, в мельвилевском „Выбираю бурю“» (с. 303). В конце концов формула представляется автору необязательной. Ведь вне дискриптивных дискуссий, «в жизни», либерального интеллектуала легко узнают все (включая секретные службы). Конкретно в данной статье его интересует вопрос, какова роль интеллектуала в демократическом обществе.

Как ему представляется, там сложились два стереотипа общественного поведения интеллектуала: подчеркнутая отрешенность и повышенная активность. В следовании каждому из них, пишет И. Хоу, есть своя честь, своя правда, но и свои ограничения. Первая позиция «личностное», вторая «партийное», но по сути, разделить их в судьбе невозможно, поскольку, как писал Дж. Шумпетер: «Критика людей и событий в условиях не знающей табу свободной дискуссии неизбежно превращается в критику классов и институтов» (цит. по: с. 304).

Еще десять лет назад интеллектуалы гордились такой судьбой: «Инакомыслящие всех стран, — объединяйтесь: вам нечего терять, кроме своих протестов!» — был их лозунг. Но роль интеллектуала, а значит и его самосознание изменчивы. Шумпетеровский портрет интеллектуала идеально соответствовал ранней фазе капитализма — концу XIX — началу XX в. — и больше Европе, чем Америке. Это был миф интеллигенции[10]. «35 лет назад, когда я начал писать, я принимал его как „данность“ вместе с другими писателями так называемой нью-йоркской школы интеллектуалов» (с. 305). Протестующая интеллигентность выражалась тогда в попытке соединить защиту модернистской культуры с духом «социального антитоталитаризма». Этот духовный климат, формировавшийся под влиянием Валери, Элиота и Эдмунда Уилсона, казался «перманентной революцией» духа. Но он был смертен, как и всякая историческая культура. А она была исторической, подчеркивает Хоу, указывая на очень условный характер сравнения «нью-йоркских интеллектуалов» с французской интеллигенцией конца XIX в. и немецкой начала XX в. Для Европы характерен разлад политики и культуры в среде интеллигенции: европейские левые, за исключением некоторых групп в Берлине и Париже, были враждебны авангарду в искусстве, а последний, как правило, был аполитичен (хотя и не реакционен). «Это был единственный момент, когда в нашей культуре мог произойти подлинный взрыв как результат соединения литературного модернизма и политического радикализма. И мало резона думать, что будет еще один» (с. 305). Сутью этого несостоявшегося взрыва была попытка интеллектуалов перестать быть буржуазными интеллектуалами или — иными словами — полностью преодолеть в себе либерализм, сделав радикальный сдвиг влево или вправо. «Это было ошибочное направление, — утверждает И. Хоу, — не потому, что буржуазное общество не нуждается в резкой критике, но потому, что это поколение не сумело ни поставить себе исторически обусловленные пределы протеста, ни осознать последствия своей переоценки либерализма… Оно повинно в том, что обвинения буржуазному обществу стали неотличимы от дискредитации либеральных ценностей» (с. 305). Это поколение не понимало, что самый его протест имеет возможность существования (а стало быть и смысл) только в либеральном мире, что в своих набегах на общество или убегах от общества они движутся в либеральной психологической орбите.

Буржуазное же общество повернулось совершенно неожиданным для интеллектуалов образом: оно институциализировало их духовность и артистичность, предоставив им роли самого высокого класса. «Этот момент, — вспоминает автор свою биографию, — зафиксирован в моей статье 1954 г., где сказано: „Когда социальные отношения становятся более абстрактными и размытыми, человек сообщается с государством через лозунги и абстракции — и тут интеллектуалы оказываются необходимы“» (с. 306). Сегодня он подписывается под этим с одной оговоркой: «Мир правительств, корпораций и массовой культуры, нуждаясь в роли интеллектуала, не хотел его принимать в его сущности. Ему нужны были умения, знания, энтузиазм, даже страсти, но не вечная критика» (с.306). Перед лицом этих требований роль гордого и независимого интеллектуала стала наивной, смешной, старомодной.

Массы интеллектуалов были впитаны академией, бюрократией, псевдокультурой в 50-х годах, корпорациями и идеологиями — в 60-х и позже.

В каком-то смысле интеллектуалы победили: они стали мудрецами, жрецами, трибунами своего общества, но эта победа отняла у них их единственную силу — независимую неспокойную мысль.

Ирвинг Хоу не позволяет себе ни искры надежды. «Бюрократизация мышления неотделима от процесса модернизации… Мы исчезнем в пыли бюрократической эрозии. С болью мы видим, как новые поколения меняют свободу мышления на комфорт специализации, но мы понимаем, что и эти изменения — следствие свободного развития» (с. 306). Сознание обреченности, однако, не мешает энергии, с которой автор пытается решить задачу ориентации интеллектуала в сложном современном мире. Как усвоить уроки истории и быть критиком буржуазного общества, оставаясь при этом либералом? Автор выделяет два «чистых типа» (в действительности, признает он, смешанных). Первый — условно говоря — фабианский: оснащать идеологией политику социальных реформ, проявляя и очищая ее этическую основу. Если фабианец-интеллектуал становится политическим деятелем, как Леон Блюм, он, строго говоря, перестает быть интеллектуалом, хотя, утверждает автор, Ричард Кросман и войдя в кабинет (лейбористского правительства) оставался редактором оппозиционного, независимого, острого журнала, часто обличавшего его партию.

Второй тип — интеллектуал-анархист. Политическая деятельность ему противопоказана, он ищет не власти, а влияния и не в большом обществе, а в кругу единомышленников и поклонников. Гарольд Розенберг и Пол Гудмен представляются автору воплощениями этого типа: вечные бунтари, «президенты меньшинства»[11]. Однако логика истории властна и над ними. Розенберг, годами бывший культурным герильером-одиночкой, вдруг обнаружил себя идеологом шумного движения в искусстве — «абстрактного импрессионизма». Гудмен был гуру начальной фазы молодежного протеста, а кончил тем, что написал для правительства записку о воспитании.

Но ни Розенберг, ни Гудмен никогда не пытались сохранить свое влияние за счет компромиссов со своими убеждениями. Они оставались интеллектуалами. На вопрос, кто нужнее, Хоу пытается ответить исторически: «Когда фабианское движение начинает побеждать, ему нужны свободные ландскнехты. Когда идеи анархистов торжествуют, им нужно прагматическое мышление фабианца» (с. 308).

2. Вальцер М. «Диссенту» — 30 лет

Младший коллега и единомышленник Ирвинга Хоу М. Вальцер вместе с ним много лет издает «Диссент». В юбилейном номере он подводит итог жизни, определенной журналом и связанной с журналом, формулирует его кредо на сегодня и на завтра.

30 лет назад вышел первый номер «Диссента», и автор, тогда студент юридического факультета, сказал родителям: «Я не хочу быть юристом — я хочу быть интеллектуалом». Он не решился прибавить «левым»: был разгар маккартизма (с. 3). Быть левым интеллектуалом или либералом значило тогда то же, что значит сегодня: защищать демократию, гражданские свободы, право на оппозицию, децентрализацию и широкое участие граждан в политике. (Потом эта программа была названа «демократией участия» и поднята левыми как знамя популистского протеста и проклята правыми как массовая демократия, как «либеральная версия тоталитаризма».) Для журнала это значило, не превращаясь в академических марксистов, оставаясь верными либеральной демократии, быть форумом левых идей, программ, проектов, столь же близких, сколь и чуждых либеральному сознанию. Это самая уязвимая и мучительная «срединная позиция», но мы не сошли с нее, — с гордостью пишет Вальцер. «Диссент» поддержал за эти тридцать лет все обновленческие, протестантские и популистские течения и настроения: движение за гражданские права, антивьетнамскую оппозицию, студенческий протест, народничество молодежи и ее контркультуру, не делая ни из чего своей партийной программы. Но несмотря на стремление быть объективными и критичными к новым веяниям, мы, признает Вальцер, проглядели опасность популистской политики, ее безответственность и эгоцентризм. Будучи либералами, мы не решались бросать тех, кто и так был под угрозой запрета. Зато «новые левые», окрепнув в своих позициях, порвали с нами. Но левые интеллектуалы всегда готовы к такому повороту отношений и считают его частью «креста либерализма».

3. Слипер Дж. Неолиберализм на распутье: усовершенствованный либерализм или отступление вправо?

Калифорнийский либерал, публицист «Диссента», обращается к своему «однокласснику» (сходная биография: элитарная «преп-скул», потом Гарвард), коллеге, вчера еще единомышленнику, но сегодня страстному оппоненту, некоему молодому публицисту журнала «Атлантик» (Atlantic, Boston, 1851) — неолиберального рупора Западной Вирджинии, с предостережением о «правой опасности». Автор пытается ухватить природу трудно формулируемого различия между либерализмом левых интеллектуалов и тем духом, который смутил и насторожил его на только что окончившейся конференции неолибералов Западной Вирджинии. Тревогу автора обостряет то обстоятельство, что на конференции в качестве друга и наставника молодых неолибералов присутствовал экс-либерал, один из теоретиков неоконсерватизма, известный политический философ и эссеист Ирвинг Кристол. Тактика автора состоит в том, чтобы, подчеркнув сходство своих конечных целей с неолиберальными, показать последним, что их конкретная политическая линия противоречит этим целям. Неолиберальную установку он воспроизводит по тексту речи на конференции представителя «корпуса мира» Чарли Петерса: «Мы, — говорил Петерс, — ненавидим либеральный снобизм, иронию по отношению к религии, патриотизму и семье. Вместо того чтобы смеяться над простыми людьми, для которых все это свято, мы хотим сблизиться с ними и показать им, что наши программы основаны на тех же ценностях» (с. 184). Дж. Слипер готов подписаться под всем, что говорит Петерс, но с одной оговоркой: разрыв традиционных связей произошел не от «восточной порчи», а под влиянием распущенности «laissez faire» — цинизма, концентрированной экономической силы и эгоистической психологии негативных прав и свобод. «Неолибералы, — пишет Слипер, — хотят уравновесить грехи бедных и грехи богатых, вред профсоюзов и вред корпораций. Но грехи бедных и союзов не в равном положении с грехами богатых и корпораций: они открытое и беззащитнее. Слишком сильная и нетерпеливая жажда национального согласия и гармонии делает неолибералов зависимыми от сильных мира сего» (с. 187).

С этих позиций, утверждает автор, неолибералы уже сделали ложный тактический шаг: они безответственно пропагандируют альтернативные, антиюнионистские «народные союзы», особенно знаменитую «Аэролинию Техаса», организованную в 1980 г. Дональдом Буром под лозунгом «Умерить аппетиты и все будут сыты». За счет уменьшения зарплаты «Союз» в значительной мере справился с безработицей авиаслужащих и вместе с тем снизил цены на авиабилеты. Практика «народного союза» пропагандируется неолибералами и консерваторами как образец преодоления психологии «групповых интересов», разъедающей нравственные основы общества и подрывающей его экономику. Неолиберал Гарри Харт пишет о Союзе Бура: «Полезно то, от чего выигрывают многие, а не одна группа. Конечно, рабочие этой компании проиграли от дешевых цен на билеты, но ведь выиграли все пассажиры и среди них массы рабочих» (там же). Вот это соображение и представляется Слиперу «опасной демагогией»[12].

4. Хоу И. Открытое письмо (перевод отрывка)

Все консерваторы (и неолибералы с ними) дружно ополчились на групповые, эгоистические, специальные интересы… В контексте всего происходящего совершенно очевидно, что «специнтерес» — новый эвфемизм для негативного определения потребностей и прав профсоюзов. При этом подчеркивается обычно, что пора отнестись к профсоюзам критически… Да, профсоюзы не должны быть защищены от критики, но все дело в том, как и когда критиковать. Во время вьетнамской войны я был резким критиком провоенной позиции AFT-CIO. Тогда профсоюзы были сильны и, на мой взгляд, слишком тесно связаны с политикой Л. Джонсона.

Я сейчас колеблюсь в критике профсоюзов. Многие профсоюзы переживают большие трудности, они испытали тяжелые потрясения при Рейгане, значительные группы общественности настроены против них. Поэтому мой первый импульс — выразить свою солидарность с ними. У нас с вами позади разный опыт. Я воспитан на том, что профсоюзы могут быть коррумпированы, но принцип объединения — священный. Благодаря союзам у миллионов рабочих есть чувство собственного достоинства, а у нас всех — социальные реформы последних лет (с. 273).

5. Бенетт Д. и Шарп К. Действительно ли демократия перегружена?

Антипрофсоюзные настроения, которым посвящены «открытые письма», — часть более широкого мироощущения, окрашенного страхом перед массами, большинством вообще, перед количествами, перегружающими демократический форум и превращающими его в базарную площадь. Авторы реферируемой статьи считают этот страх «чудищем разума» и хотят снять его, определив интеллектуальную традицию, в которой он развивался. Корень зла они видят в том, что новейшее представление о природе демократии было сформулировано в экономических терминах концепции рынка. «Демократия, — писал Дж. Шумпетер в 30-х годах, — есть политический механизм, аналогичный экономическому механизму рынка, политический рынок, где элиты — продавцы программ — свободно конкурируют друг с другом, продавая свой товар покупателям — избирателям» (цит. по: с. 321). Ни Шумпетер, ни его ученики не заметили, что такая концепция заведомо включает возможность перегруженности. Разве рынок может ограничить вход покупателям? «Перегруженность — в природе демократии. Уменьшить ее можно только недемократическим путем: корпоративной деполитизацией населения или авторитарным правлением» (с. 321).

Болезнь сегодняшней демократии не «количественная», а «качественная». Элита с ее рыночными представлениями воспитывает в рядовом участнике психологию безответственного, жадного покупателя. Не такой виделась природа демократии ее первым теоретикам, не тот рынок и не того участника имели они в виду. Они не сводили натуру к эгоизму, видели в человеке существо коммуникативное, сочувственное, ответственное, одаренное альтруизмом (Руссо) или симпатией (Милль) и считали, что эти качества воспитываются не экономическим, а политическим опытом, который не должен сводиться к участию в выборах. «Политический акт, совершенный раз в несколько лет и никак не связанный с повседневной жизнью и привычками человека, не может изменить ни его мышление, ни его мораль», — предупреждал Милль (с. 324). Авторы полагают, что у раннего рынка была своя мораль, основанная на христианской этике. Экономические законы рынка и религиозная мораль были конкурирующе-сосуществующими системами, но исторически рынок вытеснил религию. Экономическая теория демократии была в этом плане и симптомом, и стимулятором этого процесса.

Неспособность критиков демократии увидеть противоречие между рыночными методами и социальной моралью авторы связывают с интеллектуальной традицией социологии знания — традицией М. Вебера и К. Мангейма, отрывающей факт от ценности и придающей только факту объективный онтологический смысл. Демократическое участие превращается в «факт», явление, которое оценивается количественно, рыночно: сколько участия? не дорого ли обходятся? С точки зрения авторов статьи, «демократическое участие без справедливой политэкономии — абсурд. Ведь демократия — это не процедура, а тип общества с определенной моралью» (с. 326).

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.