Утопии и идеалы

Лондон, Overseas Publications Interchange Ltd, 1992 г.

Понять разницу между исторически меняющимся общественными идеалами и метаисторической идеальной конструкцией — утопией — можно только в ходе сравнительного анализа; подвергнув эти идеалы значимой дифференциации, как это делает, например, историк Джон Дэвис. Он определяет пять типов общественного идеала:

  • идеал страны Кокейн — мир полного и постоянного чувственного удовлетворения, молочных рек, кисельных берегов, винных фонтанов и свободных сексуальных игр (народная утопия);
  • естественное идиллическое состояние без большой борьбы, но и без особой роскоши и прихотей, благополучие, сдержанное эстетикой и моралью (идеал Руссо);
  • упорядоченное благополучие, разумная нравственная жизнь, детально регулируемая разумным и нравственным государством (идеал Мора);
  • вера в освобождение праведных от зла и греха, в объединение Бога и человека против антихриста, в которой важен не результат, а процесс усовершенствования (идеал религиозных течений Тысячелетнего царства);
  • и, наконец, проект усовершенствования общества через организацию, не уповающий ни на Бога, ни на человеческую природу, но неизбежно рассчитывающий на институты, управление, образование, бюрократию.

Только последний идеал Дэвис считает возможным назвать утопией. От остальных этот идеал отделяет степень близости к политике. По логике вещей, идеальное, т. е. удовлетворенное и бесконфликтное общество не нуждается в политике, поскольку цель политики — распределение дефицитных благ и регуляция конфликтов. Утопия, в которой идеальна только организация, а люди и природа несовершенны, нуждается и в распределении, и в контроле. Но политика в утопии — это совершенный механизм, который устанавливается раз и навсегда. Утопический проект при этом не равен научному проекту, хотя мечта об идеальном обществе неотделима от надежд на науку как на источник изобилия и покоя. Но отношения науки с утопией в узком смысле слова конфликтны. Неугомонно ищущий, скептический дух науки подрывает стабильность утопии, а упорядоченность и строгость контроля угрожают свободе научного исследования. Отношения науки и утопии — одна из главных дилемм западной культуры, и она не может быть осмыслена, если понятие утопии растворяется в более широкой категории идеального общества. Главный критерий научных поисков оптимальной организации — историзм. В научном проекте всегда можно проследить диахронные структурные изменения, связать их с изменениями в технологии, в социальных отношениях, в восприятии мира. Убеждение в необходимости организации, упорядочивающей несовершенную природу человека, лежащее в основе утопии, наоборот, не изменяется во времени. Не меняется и противостояние организационной утопии теориям, идеализирующим природу человека и мироздание. «Как конструкция, отрицающая другие модели идеального общества, утопия практически не имеет истории. В отношении истории утопия подобна поезду, который изо дня в день ходит по одному маршруту. Разные пассажиры садятся и сходят с него, но путь его неизменен. В утопическом поезде побывали наука, преобразовавшая тайны природы в законы; классовая идеология, меняющая вертикальную природу на горизонтальную; феминизм, утверждающий гражданские отношения вместо семейных; человеческий дух, побуждаемый единоборством с природным грехом к поиску убежища в бессознательном, — и у всех была своя история, свои путешествия и остановки, но они не изменили маршрута поезда. В отношении утопии они только вновь и вновь демонстрировали ее возможности и ее пределы. Как механизм мышления, утопия остается с нами. Отделяя ее от других вариантов идеального общества, мы яснее видим ее природу, а, стало быть, постигаем ее необходимость и нужность в этом меняющемся мире более точно»[1]. Соглашаясь с Дэвисом, что у организационной утопии нет и не может быть истории, следует все же задуматься над тем, что утопия распределена в истории неравномерно. Предположение, что некоторые общества более предрасположены к утопическим спекуляциям, чем остальные, и что содержание утопии специфично для каждой культуры, не беспочвенно — так же, как наблюдение о зависимости утопии от времени. Во времена активного социального творчества, создания реальных альтернатив существования жанр утопии скудеет. Убеждение в равномерности действия утопического импульса, по мнению социолога Рут Левитас, есть следствие ложного противопоставления природы и культуры и связанного с этим представления о существовании универсальных «истинных» человеческих потребностей, не зависимых от социальной ситуации. Эти естественные, или истинные потребности есть фикция, пишет Р. Левитас, ссылаясь на социологический анализ потребностей и желаний, который показывает, что люди воспринимают свои и чужие потребности только в социально опосредованных формах, что они мыслят совершенно конкретные предметы (или процессы), неотделимые от сопровождающих их культурных символов. Не просто «одежда» потребна нам, но платье определенного типа, принятого в культуре; не просто общение с другим человеком нужно, но на обусловленном культурой уровне и т. д. Выделить в этом контексте «главное», «естественное», «истинное» невозможно. Следовательно, основные потребности — пища, одежда, кров — не больше и не меньше «натуральны», чем так называемые высшие потребности: в любви, уважении, познании, духовном развитии, и само разделение потребностей на «высшие» и «низшие» проистекает из холистической интерпретации потребностей. «Иными словами, различение природы и культуры бессмысленно, коль скоро мы не можем воспринимать и выявлять природу иначе, чем в культурно опосредованных формах»[2].

В современном рыночном мире потребности прямо ориентированы на имеющиеся в обращении товары. Протест против изобилия рынка, против ненужных человеку вещей, столь сильный сегодня, созвучен установке на воспитание разумных, правильных потребностей, которая лежит в основе всякой позитивной утопии и пародируется в антиутопиях. Поэтому, по мысли Рут Левитас, теория «истинных потребностей» — это идеология, направленная против свободного выбора между формами социальной организации. Приписывая определенным потребностям истинность, она тем самым придает статус объективно правильной тому типу организации, который признает и обеспечивает эти потребности. В этом смысле современная социобиология, настаивающая на генетической запрограммированности человеческих потребностей и на необходимости строить общество по этой программе, оцениваются ею как «утопическая идеология». Указания биологов на такие универсальные человеческие проблемы, как болезнь, старость, смерть и на их утопические (универсальные же) символы — «древо жизни», «исцеляющий напиток», «эликсир молодости» — в этом свете представляются тоже несостоятельными: и смерть, и болезнь, и старость переживаются и осмысливаются по-разному в разных культурах. Вообще, с чисто социологической точки зрения, источник утопии следует искать не в природной потребности усовершенствования жизни, скорее в разладе между социально обусловленными потребностями и социально возможными средствами их удовлетворения. Из этого следует несколько выводов о социальной природе утопии: во-первых, не может быть универсальной утопии, потому что культуры по-разному определяют и удовлетворяют потребности. Во-вторых, в утопиях отражаются самые разные представления о природе человека. В-третьих, теоретически можно представить себе культуру, установившую равновесие между потребностями и средствами их удовлетворения и тем самым снявшую потребность в утопии. Но практически такой культуры пока нет нигде в мире, и именно поэтому нужен ее живой подробный образ — систематическая утопия.

Без систематической утопии, несущей в себе весь комплекс человеческих потребностей, возобладает фатализм социобиологического мышления, стремящегося посадить человечество на диету тщательно процеженных «основных», «натуральных», «истинных» потребностей.

«Если мы не думаем над тем, как изменить мир, как получить то, что мы хотим, мы лишаемся способности представлять себе альтернативы и перестаем понимать, чего мы хотим. Либо желание превращается в надежду и волю, либо с исчезновением надежды исчезает и желание, и тогда наступает дряхлость и смерть»[3].

Если, однако, все же считать «правильной» утопией только проект, опирающийся на программу регулирования несовершенной человеческой природы идеально отлаженным организационным механизмом, немедленно встает сакраментальный вопрос о мотивах, побуждающих людей составлять такого рода проекты.

О мотивах утопического творчества пишут редко, и в основном философы, называя в качестве них: склонность к интеллектуальной игре; стремление мысленно рационализировать и эстетизировать действительность; желание нравственной ясности; склонность к критическому анализу существующего и противопоставления ему радикальной альтернативы; веру в реформы и стремление активно участвовать в движении к социальной гармонии, возможность и необходимость которой представляется бесспорной.

Утопический импульс есть импульс к разрешению философских проблем — такова исходная посылка, например, П. Александера, философия же есть «искусство возможного», но не в смысле достижимого (это характеристика политики), а возможного в смысле постижимого. Философия ставит мысленные эксперименты в воображаемых, предельных ситуациях, чтобы иметь инструмент для познания ситуаций реальных. Связь утопии и философии персонифицирована в философских диалогах Платона, являющихся одновременно его утопией. В ходе диалога о справедливости Сократ убеждает слушателей не спорить о справедливости существующих обществ (что бесплодно, поскольку на недостатки общества будут накладываться ошибки спорящих), а вообразить общество, которое всем покажется справедливым, и определить потом, в чем качество этой справедливости. Цель утопии Платона — анализ концепции справедливости, ценность которой не зависит от возможности или невозможности эмпирической справедливости. «Мы не собираемся утверждать, что эти идеалы существуют…« — прямо говорит Сократ[4].

Доказательство того, что утопия — это философия идеала, а не стратегия его осуществления, потребовало бы анализа целой антологии. П. Александер ограничивается некоторыми обобщениями:

1. Авторы утопии, как правило, помещают свои идеальные общества в заведомо непостижимые пространства и времена и не объясняют, как попасть в «Утопию», «Новую Атлантиду», «Город Солнца» и т. п.

2. Авторы утопий, а порой и их персонажи открыто и глубоко привержены философии: правители Платона — короли-философы; верховный жрец Кампанеллы — Метафизик; Андреа персонифицировал философские и этические добродетели; повествователь Мора — моряк и философ; центральный персонаж «Новой Атлантиды» излагает философию самого Бэкона. Построенные в виде кругов и сфер утопические города отражают космологические и философские идеи своего времени. Философский диспут составляет содержательный элемент многих утопий.

3. Сознательную непрактичность утопии обнаруживают присущие ей сказочные мотивы и персонажи: чудеса, тайны, сны, предсказания, диковинные звери и птицы, волшебные напитки, фантастический интерьер. Корабль Андреа прямо назван «Фантазия» и плывет он по Академическому морю по направлению к Христианополису. Но самый яркий пример — Эдвард Беллами. Этот рациональный реформатор («практопист», как сказали бы сейчас) писал: «Я вовсе не собирался вносить свою лепту в борьбу за социальные реформы. Я задумал просто литературную фантазию, сказку о счастье. Я думал не о доме для реальных людей… а о воздушном замке для идеального человечества»[5].

Но если утопия просто способ философствования, в чем же тогда ее опасность? Согласно главному и авторитетнейшему современному врагу утопизма Карлу Попперу, философия утопии есть политическая философия власти, установка на идеальное правление, на короля-философа, в то время как надо «так организовать политические институты, чтобы дурные или неумелые правители могли сделать как можно меньше зла»[6]. Но фантазии Платона, рассуждает Александер, не означают, что он в реальности готов слепо положиться на хорошего правителя и не понимает значения организации и контроля. Поппер смешивает утопию, которая ставит идеальные цели, и политическую философию, которая разрабатывает стратегию их решения, и ошибочно приписывает последнюю Платону и вообще утопии. Платон не строил политическую программу на основе идеального правителя, а исследовал, какие последствия для социальной организации имело бы идеальное правление, если бы оно существовало.

Утописты подобны братьям Гримм, с той только разницей, что они пишут для взрослых. Братья Гримм пугают детей плохим, чтобы научить хорошему, утописты соблазняют людей хорошим, чтобы отвратить от дурного. О сказочности утопии надо помнить всем: утопистам, чтобы не обольщаться ею, антиутопистам, чтобы не бояться ее.

Осторожно приняв определение утопии как мысленного эксперимента, поставим все же вопрос о ее влиянии на реальное существование людей, в частности, на их политическое поведение.

Этот вопрос неотделим от анализа источника влияния: что именно воздействует на сознание и поведение — рациональная аргументация, эмоции, эстетика? С точки зрения политолога А. Морриса, частичный ответ на этот вопрос дает анализ формы и композиции «Государства» Платона. Первая книга полна диалектических споров и уловок, вторая же представляет собой чистую пропаганду идеального государства. Автор как бы вынужден обратиться к чувствам людей, а не к их мыслям, подтверждая тем самым, что роль утопии — ценностная.

А. Моррис убежден, что практически невозможно понять роль утопии в удаче или неудаче социального эксперимента. Если он не удался, вовсе не значит, что его теория и практика были порочны — хотя бы потому, что мы знаем, как долго могут существовать порочные по своим идеям и методам общества. Невозможно также вычленить мотивы участников утопического эксперимента. Наконец, неизвестно, что считать границами утопии: общину, страну или мир. Если цель утопии — счастье человечества, может ли быть частичное счастье? Западный человек может сегодня ограничиться «разумной футурологией», но как только он вспомнит о «третьем мире» с его умирающими от голода, на повестку дня снова становятся утопические по радикализму планы. Еще острее противоречия, связанные с глобальной ситуацией. Составлено немало разумных планов социального развития на основе юридических и моральных законов, но планы эти превращаются в утопии, как только мы вспоминаем о геополитических и стратегических реалиях нашего времени. В том-то и драматизм утопии, что она выходит из-под власти сочинившего ее иронического мечтателя и неудержимо стремится стать жизнью. «Утопия — плод интеллекта, труд теоретика, который, наблюдая и анализируя факты, создает модель, с коей он сравнивает действительность и познает в ней добро и зло… но части этой конструкции могут оторваться от нее», — писал еще Сорель[7].

В утопии самой по себе, может быть, и нет опасности, но она есть в ее реализации. Участие в масштабном утопическом эксперименте не всегда добровольно, и опыт свидетельствует, что утопические социальные движения создают иерархические структуры и выдвигают на их вершины властолюбивых и агрессивных лидеров. Особенно настораживает то обстоятельство, что авторами и поклонниками утопии, бывают, как правило, интеллектуалы — люди, претендующие на особую роль в обществе. Для их склонного к абстракции мышления утопия привлекательна прежде всего эстетически. «В утопии они отдыхают от деталей, противоречий, дилемм и компромиссов… К тому же утопия развязывает волю; отодвигая границы возможного, она реабилитирует прежде всего морально невозможное. Поэтому, не забывая о пользе утопических идеалов, будем помнить и о вредных последствиях попыток их реализации»[8].

Чем чаще мы будем вспоминать о потребности человека в интеллектуальной игре, тем сложнее будет нам решить проблему пользы, вреда или бесполезности утопии. Философ В. Сьютс в статье «Кузнечик: посмертные размышления об утопии» попытался уловить эту сложность, предоставив слово Кузнечику, персонажу эзоповской басни «Кузнечик и пчела». Совершенная жизнь, по Кузнечику, — игра, которая идет по правилам, вне игры не имеющим смысла. Игры же в утопии нужны потому, что иначе ее обитатели умрут от скуки: «Ведь Кузнечик, — пишет Сьютс, — понимает утопию, как мы все, — как место, где не нужны инструментальные действия, т. е. действия, смысл и ценность которых не в них самих, а в том, что через них достигается; действия, подобные диете, сверлению зуба, заучиванию немецких глаголов или зарабатыванию средств к существованию.

Ведь все мы стараемся, напрягаемся, терпим ради наступления времени, когда мы будем свободны от необходимости делать это. В утопии все время должно стать таким»[9] Это значит, что в утопии не будет не только работы и политики, но любви, дружбы, искусства, морали, науки, философии, потому что все это в той или иной степени инструментально…

Однако если кто-то хочет играть в строительство домов, управление корпорациями или кулинарную возню, он может делать это, не боясь разрушить утопию. Его деятельность никому не нужна, потому что в утопии все — от симфонии до оргии — производят компьютеры.

Для дальнейшего развития идеи автор заставляет Кузнечика умереть, а затем ожить, чтобы рассказать приятелю-Скептику о своем сне-смерти, сне о потерянном рае. Кузнечику приснилось, что обитатели утопии поняли, что жизнь без цели не имеет смысла, что они попали в ловушку, что компьютеры — их враги. Значит, замечает Скептик, наша напряженная, трудная жизнь и есть утопия, и не нужно ни к чему другому стремиться?

Нет, разъясняет Кузнечик, дело не в наших стремлениях, утопия не желанная цель, а неизбежный финал того пути, на который мы вступили, изобретая заменителей нашего труда.

На вопрос Скептика: «А нельзя ли создать такую утопию, в которой человек делал бы нужные дела и вместе с тем наслаждался ими?» — Кузнечик отвечает: «Можно — для некоторых людей: например, для философов и женщин, профессионально занимающихся любовью. А как быть с теми, кто получает наслаждение только от лечения болезней или выслеживания преступников? Разве болезни и преступления совместимы с утопией?»[10]. Высмеяв таким образом Скептика, Кузнечик вновь рисует картину игровой утопии, в которой, по крайней мере, в первое время будут возникать ситуации, полностью перевертывающие мораль эзоповской басни: растерявшаяся в игровой ситуации Пчела стучится в дверь к Кузнечику, умоляя его «поделиться с ней играми», и великодушный Кузнечик впускает ее, «и все ее холодное, изможденное, озабоченное и пустое племя»[11].

Примечания

[1] G. Davis, The History of Utopia: Chronology of Nowhere. In: Utopias, op. cit, p. 15.

[2] R. Levitas, Needs, Nature and Nowhere. In: Utopias, op. cit, p. 12.

[3] Ibidem, p. 29.

[4] Цит. по: Utopias, op. cit, p. 37.

[5] Цит. по: Utopias, op. cit., p. 38.

[6] Цит. по: Utopias, op. cit., p. 39.

[7] Цит. по: Utopias, op. cit., p. 147.

[8] A. Morris, The Appreciation of Utopias. In: Utopias, op. cit, p. 150.

[9] B. Sewts. In: Utopias, op. cit., p. 198.

[10] Ibidem, p. 203.

[11] Ibidem, p. 209.

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.
Система Orphus