О книге Е. Шацкого
«Утопия и традиция»

Представленные впервые советскому читателю книги всемирно известного польского историка идей Ежи Шацкого — яркий образец современного междисциплинарного исследования. В них пересекаются история, социология, социальная психология, культурология. Но прежде всего они воспринимаются как философия истории. У автора особый интерес к истории исследуемых категорий и к их философскому смыслу; особая чувствительность к двойственной природе утопии и традиции, разгадывающих, что и как было или будет, и одновременно возводящих это «что и как» в ранг абсолютной неисторической нормы. Обе книги предлагают, с одной стороны, историческую биографию исследуемых категорий, с другой — их эпистемологический анализ в контексте различных мировоззренческих систем, в условиях разных политических и культурных ситуаций.

Академические штудии Шацкого естественно включаются в злободневные дискуссии о возможности совмещения разных социальных идеалов в обществе, о разумной мере терпимости общества и государства к инакомыслию и инакобытию, о способе совмещения воображения и воли меньшинства, его способности жить прошлым или будущим со склонностью большинства ориентироваться на стереотипы настоящего. Иными словами — в споры о здоровой мере традиционализма и утопизма.

Особо острой сделало эту проблему сначала появление массового альтернативного движения на Западе, включающего в достаточно широком масштабе коммунитарный эксперимент; а потом — неожиданная, ошеломившая мир перестройка в нашей стране.

Отношения альтернативников с государством и с обычным «стандартным» обществом поставили миллионы людей и на Западе, и на Востоке — и в первую очередь политиков, руководителей экономики и культуры — перед необходимостью выбора стратегии и тактики по отношению к отломившемуся меньшинству, выбора между терпимостью и авторитарностью. Какими бы конъюнктурными соображениями ни диктовался этот выбор в конкретных ситуациях, существует проблема его морально-правовой и философской основы.

Совмещение под одной обложкой утопии и традиции — не произвол исследователя или издателя. Утопическое мироощущение — переживание будущего, «еще-не-существующего» как настоящего и «настоящего», то есть истинного, правильного, — очевидно, связано со способностью человека переживать прошлое, «уже-не-существующее», как действительное и действующее. Утопическая мечтательность — форма ностальгии; великие и невеликие утописты прошлых веков: Платон, Томас Мор, Уильям Моррис — неслучайно были защитниками уходящих реальностей: классической античности, дореформенного христианства, доиндустриальной цивилизации. Однако неосвоенность мира придавала утопии в те времена форму фантастического путешествия, сновидения. XX век — век освоенных пространств, научно расшифрованных снов и перекрывшей фантазию фантастики действительного (которое оказалось тем не менее «ненастоящим» — неправильным), придал утопическим видениям — и светлым, и черным («дистопическим») — иллюзию пережитой реальности.

Работа Е. Шацкого об утопии особенно важна для общественного сознания стран Восточной Европы, десятилетиями ограниченного и связанного Энгельсовой формулой утопии как «преднауки». Подход Энгельса, с точки зрения позднее разработанной К. Манхеймом социологии знания, правомерен, но сужен. Как точно отмечает Шацкий, Энгельс не имел в виду создавать теорию утопического мышления. Он описал несколько течений социалистической мысли и попытался отделить от них исторический социализм, ищущий блага не в разрыве с историей, а на ее закономерных путях. Следует оценить смелость польского ученого, показавшего, что отделение коммунизма от утопии с помощью указания на «историческую закономерность» больше риторическое, чем аналитическое. Как раз история разрушает китайскую стену между мечтой и расчетом, утопизмом и реализмом. Нет таких воззрений, которые были бы утопическими или реалистическими сами по себе, независимо от того, в каких условиях они провозглашаются. Но поток истории не дает обернувшемуся иллюзией расчету остаться в невинной роли прекрасной мечты. Потеряв возможность двигаться вперед, утопия откатывается назад, становясь реакционной традицией. «Глубокие общественные изменения неизбежно влекут за собой упадок прежних утопий или даже их перерождение в консервативные и реформистские идеологии».

Впрочем, здесь Шацкий идет за Манхеймом.

Стремление увидеть не утопию вообще, а тип или образец утопии, реализовалось у Шацкого в интересно разработанной типологии утопий. Сделанный польским исследователем формально-содержательный срез утопического мышления среди ученых Запада не менее авторитетен, чем знаменитая схема американских ученых Франка и Фрица Манюэлей, отражающая — в отличие от типологии Шацкого — развитие форм западного утопического мышления во времени. Временной момент присутствует и в типологии Шацкого: так, в «утопии ордена» он отделяет «республику ученых» XVII века от «приятельских» кружков и обществ эпохи Романтизма.

Главное отличие варианта Шацкого состоит в его решимости поставить под сомнение границу между утопией и политикой. Манюэли, для которых марксизм — очередная утопия, не замечают того, что видит Шацкий: чисто политического искусства марксистов «управлять силами, действующими в существующем обществе». «Утопия политики» (к которой Шацкий относит и Великую французскую революцию) — это «практическое применение утопического мышления в жизни общества». В отличие от других утопий, утопия политики имеет шанс реализоваться, и тут практическая сторона вытесняет идеальную. В обществе может обнаружиться дефицит свободы и справедливости, но та энергия, с которой политик-утопист осуществлял свою программу, не иссякает, а направляется к новой цели: единственной, во всяком случае, важнейшей задачей становится защита дивного нового мира.

Однако Шацкий не согласился бы с расхожим мнением, что реализованная утопия — это антиутопия. Собственно, необычный термин «утопия политики» и введен им для обозначения реализованной утопии. Что касается антиутопии (Шацкий предпочитает термин «негативная утопия»), то источник ее возникновения он — в соответствии со своей методологией отделения факта от ценности — ищет не в самом проекте, а в отношении к нему: из того, что нам неприятно или страшно жить в мире Кампанеллы, не следует, что это негативная утопия.

Другое дело, что автор проекта может задаться целью создать мир, который заведомо никому не понравится, как это сделал Достоевский, пародируя утопический социализм в «щигалевщине». Такие, по яркому образу Шацкого, «черные мессы утопизма» — очень впечатляющи, но следует помнить, что сами они — по отношению к разоблачаемому объекту — утопичны: «мир рассматривается здесь так же, как и в „классических“, то есть позитивных, утопиях, — как мир, расколотый на добро и зло, мир без светотени». Надо признать, что эта характеристика делает негативную утопию неотличимой от сатиры, дающей откровенную гиперболу зла.

Каждая негативная утопия включает сатиру, но в тех случаях, когда содержание и стиль ее по преимуществу сатирические (а не лирические, мелодраматические или трагедийные), предпочтительнее определение «сатирическая утопия».

Исходя из того определения сатиры, которое дает Литературная энциклопедия (осмеяние изображаемого, раскрывающее… «несоответствие его своей природе или предназначению, идее, несоответствие между обликом и сущностью, формой и содержанием»), она ближе дистопии, обнажающей лицемерие спасителей и благодетелей человечества, чем к антиутопии, исходящей из того, что устроители страшных миров искренне считают их прекрасными. Эстетическая задача сатиры — оживлять память о добре и красоте, указывая на зло или уродство, — органичнее решается трагическим и серьезным мироощущением дистопии, определенностью позиции автора, противопоставляющего торжествующему злу не дикий, безумный мятеж, а мечту о разумной, мирной жизни.

Внимание, уделяемое Шацким пародийным формам утопии, естественно: именно антиутопическая сатира нащупывает и разоблачает общее уязвимое место утопизма и традиционализма — идеологию антиисторизма. Как указывает известный западный исследователь утопии Г. Морсон, построенная в расчете на вневременную сущность человеческой натуры утопия стремится быть такой же неизменной, как неизменен ее идеал — Справедливость. Изменение совершенного есть порча, совершенная форма обладает иммунитетом к изменению, — говорит устами Сократа предтеча утопизма Платон. Утопический миллеанизм обещал наступление эпохи, когда не только «прежнее исчезнет», но и «уже не будет времени». Утопия всегда ухрония, замечает Морсон, но ведь то же относится и к возведенной в абсолют традиции.

Главная трудность исследования и утопического, и традиционалистского мышления состоит в размывании предмета по мере возникновения все новых и новых подходов к антропологической сущности человека. Приближение горизонтов классической утопии, широкое социальное экспериментирование, построение обществ, реализовавших частично утопические некогда идеалы, изменили представление о человеческой природе. Сегодня утопия все больше становится антропологией. «Предмет утопии и предмет антропологии перекрывают друг друга: для антрополога каждое общество в своем роде утопия, ведь он изучает его мифы, его сознание, а общество всегда осознает себя в терминах мечты, в терминах идеала»[1].

Но утопия перекрывается и другими формами общественного сознания: социологией, генетикой, космологией, лингвистикой, семиотикой. Утопия исчезает, возрождаясь, и возрождается, растворяясь в научной фантастике, в футурологических проектах и… «в литературно-философских диспутах обо всем — от музыки до садоводства и методов литературного исследования»[2].

При исследовании традиции, стремясь преодолеть размывание предмета и неопределенность статуса понятия, Шацкий пришел к методологически плодотворному размежеванию понятий «традиция» и «традиционализм». Убедительна логическая цепь, приводящая Е. Шацкого к выводу, что понятие «традиционализм» как раз к традиционному обществу непременимо: тот, кто естественно живет по традиции, не нуждается в идеологии ее оправдания. Появление традиционализма — сигнал разрушения традиционной культуры. Романтики, так любившие и прославлявшие разные традиции и обычаи, разрушали сохранность этой категории, невольно, но сильно: описанное и воспетое ими множество традиций лишало традицию саму по себе безусловной ценности. Возникала качественно новая ситуация выбора, определения подлинной традиции и отделения ее от мнимых, а также отграничения традиционализма от исторической памяти. Представляется историософски удачным определение Е. Шацкого: «Традиция не тождественна историческому сознанию, но представляет собой особую его разновидность, связанную с преобразованием неоднозначных фактов прошлого в однозначные ценности современности».

Анализ ценностной природы традиции Шацкий осуществляет в конкретно-историческом контексте. Эпоха романтизма разрушила противоположность традиции и революции. Здесь фактором разрушения стало обычное историческое время: оно «идет», и у революции появляются свои традиции, своя идеология их защиты и освящения. Отмечая, что Маркс был первым революционером, для которого прошлое не было ни ценностью, ни антиценностью, а просто фактом, который следует учитывать и в теории, и на практике, Шацкий заключает, что и Маркс (подобно Сен-Симону, О. Конту, а позже Максу Веберу) воспринимал историю как процесс детрадиционализации, и в этом восприятии можно найти теоретические корни будущих недооценок национальной и региональной специфики развития обществ, непонимания драматического значения дилеммы «свое — чужое». Традиция живет только обновляясь, а у новации и утопии нет другого способа выжить, как доказать свою органичность, укорененность в культуре и возможно быстрее добиться статуса традиции. Весь интерес для Шацкого — не в выборе между традицией и утопией, а в механизмах взаимной адаптации традиции и новации в конкретном месте и времени.

Работы Шацкого полезны и для преодоления издержек формационного анализа.

При квазиформационном анализе выделяется в качестве идеала «местная» традиция; негативные вчерашние традиции объявляются «неорганичными», а «подлинную» традиционность ищут в давно прошедшем времени, в «золотом веке» своей культуры.

Не то ли происходит и в той ветви отечественного идеологического традиционализма, которая осуждает христианское прошлое как искусственно импортированную традицию, взывает к «золотому запасу» истинно национальных языческих традиций? Снова хочется обратиться к Е. Шацкому, точно отметившему, что традиционалисты тоже выбирают какие-то элементы наследия, но «выбор обычно остается неявным: он совершается под лозунгом защиты наследия в целом». Они «моделируют прошлое таким образом, чтобы оно как целое могло быть оценено именно таким образом». Размышляя над текстами Шацкого, понимаешь, что причина стагнации многих стран восточного региона не в традициях как таковых, а в том, что одна традиция, как правило периферийная, далеко не самая высокая и разумная, подавляет остальные, лишая общество духовного плюрализма и возможности прогрессивной новации. При этом правящая традиция сама может меняться, совершая рывки и кульбиты и повергая общество в состояние, названное советским исследователем Б. Ерасовым «динамикой стагнации».

Если исходить из того, что, например, традиционализм «вообще» реакционен, Япония должна быть отсталой страной. Но Япония — страна передовая. И вместе с тем не такая уж патриархальная. Это смешанное общество проникающего типа, в котором новация и традиция не имеют жесткого пространственного размежевания (первая — в городе, вторая — в деревне), а рассеяны по всей системе относительно равномерно.

Конечно, со строго формационной точки зрения, представить себе такую систему трудно, но именно поэтому формационный анализ требует критического пересмотра. В формационном анализе традиционализм всегда оказывается «надстроечным явлением», плетущимся в арьергарде передового базиса, либо, наоборот, «нетрадиционное мышление» провозглашается новационным фактором абсолютного действия, способным полностью перестроить базисные структуры. В обоих случаях, как пишет Б. Ерасов, «обгоняет» или «отстает» воображение исследователя, то приравнивающее отдельные производственные новации к перевороту в производительных силах, то принимающее новый идеологический язык за признак «нового культурного сознания». Истинная роль самобытной культуры таким образом ускользает от наблюдения[3].

Традиция отечественной мысли имеет образцы близкого Шацкому подхода. В качестве выразительного ориентира на путь, которым пошел Шацкий, следует вспомнить и работы Ю. Н. Тынянова о русской культуре XIX века, показавшие, что отождествление традиционализма — архаизма с общественной реакционностью ложно и основано на деформированном восприятии эволюционных процессов в культуре, когда «стороны и тенденции, имеющие лишь побочное значение, при дальнейшем развитии течения получают (в глазах современников. — В. Ч.) преобладающее значение, и так как это обычно совпадает с историческим концом, распадом течения, то по этим признакам, нимало не исчерпывающим течения, оно потомками регистрируется, называется и с этим клеймом попадает в историю»[4]. Разделив архаизм на «старший» (шишковисты) и «младший» (Грибоедов, Катенин и др.), прочитав тот и другой в реальном контексте времени, соскоблив с позиций полемические наслоения и позднейшие стереотипы, Тынянов пришел к выводу, имеющему до сего дня важное мировоззренческое значение: «Архаистическая литературная теория была вовсе не необходимо связана с реакцией александровского времени. Самое обращение к „своенародности“ допускало сочетание с двумя диаметрально противоположными общественными струями — официальным шовинизмом александровской эпохи и радикальным „народничеством“ декабристов»[5].

Так и Е. Шацкий считает теоретически плодотворным анализ ситуации, в которой новационный момент в социальном процессе отражается в культуре и как утопический проект, и как память об идеале. Традиция у него и антоним утопии, и ее парадоксальный синоним.

Позиция Шацкого (как и ранее Тынянова) предполагает достаточно радикальный разрыв с рациональной или просветительской философией истории, в которой само понятие традиции кристаллизовалось на негативном полюсе мировоззренческих оценок. Как убедительно показал недавно в отечественной литературе Ю. М. Лотман, этот негативизм возник сначала как следствие идеализации природы. «Природа — это антропологическая сущность человека, предрассудки же, в основном, отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества»[6].

В руссоистской философии истории реальное, традиционное протекание времени как воспроизведение прошлых заблуждений должно преодолеваться проникновением в подлинную антропологическую суть человека и смысл общественной жизни. Эта «подлинность», с одной стороны, «когда-то была» — до начала исторических традиций, с другой стороны, «когда-нибудь будет», после их развенчания и прекращения.

Понимание традиции как «реального с отрицательным знаком» прослеживается Ю. Лотманом и в вольтерьянской ветви Просвещения, где вера в прогресс заставляет видеть в истории положительное начало. Но это относится лишь к истории Разума и успехам цивилизации. От этой истории отделяется «неразумная» история предрассудков, заблуждений, фанатизма. Последние отождествляются с традицией. Поэтому наступление золотого века человечества «связывалось тем духом антитрадиционализма, который объединял всех людей Просвещения. То, что исторически сложилось, объявлялось плодом предрассудков, насилия и суеверия. То же, что считалось плодом Разума и Просвещения, должно было возникнуть не из традиции, верований отцов и вековых убеждений, а в результате полного от них отречения. Этот дух антитрадиционализма позволяет противопоставить культурную ориентацию человека Просвещения во многом родственному для него самоощущению людей Ренессанса. Человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется»[7]. У такой установки есть неизбежное следствие, чрезвычайно важное для понимания духовной драмы тех, кто появляется время от времени в качестве персонажей у Шацкого — интеллектуалов маргинальных стран, поставленных перед необходимостью решения двойной задачи: в качестве патриотов своей страны (а лидер обязан быть патриотом) — защищать ее традиции, в качестве ее просветителей — принять просветительскую традицию. Но принять ее до конца — значит «приучить себя смотреть на обычаи и предрассудки, в традиции видеть лишь суеверие, а весь сложившийся уклад жизни объявить абсурдным. Это означало сделаться чужим, иностранцем в своей стране»[8].

Ключевым для понимания методологии Шацкого можно считать следующее положение из предисловия к книге «Традиция»: «Задача ученого-обществоведа… состоит, в частности, в том, чтобы… превращать предчувствия в вопросы, а догмы в проблемы».

Эта методология позволила исследователю увидеть глубинное сходство рационалистической утопии и традиции, состоящее в бессознательном отождествлении факта и его оценки. Благодаря этому отождествлению условная граница между фактами прошлого и будущего превращается в абсолютную грань добра и зла, истины и лжи, мудрости и глупости, — с той только разницей, что в одном случае положительным полюсом выступает прошлое, в другом — будущее.

Как и всякая методологически продуманная позиция, эта установка дает возможность исследователю охватить круг понятий, более широкий, чем он первоначально избрал для анализа, и высветить в этих вторично возникших понятиях новые грани, уточнить или утончить их определение. Так, Шацкий, не ставивший в этой работе прямую задачу изучения идеологий, естественным образом приходит к определению консерватизма через традицию: консерватор защищает не конкретную традицию — какую-то традицию поддерживает любой человек, — а сам принцип ее. В этой же афористической манере сформулирована Шацким оппозиция историзма и традиционализма. «Историзм, в частности, предполагал, что общество — это развивающееся целое, и потому каждая его часть должна рассматриваться в рамках этого целого на каждом конкретном этапе его развития. Традиционализм же либо допускал возможность „задержать“ развитие и признать общество в какой-то момент его истории нормой, обязательной и на будущее, либо вырывал отдельные элементы целого из исторического контекста и переносил их в качестве образца в современность». Это определение историзма объясняет, почему у всех авторов историософских типологий общества — от Сен-Симона и О. Конта до Макса Вебера, Дюркгейма и Тенниса — исторический процесс представлен как процесс децентрализации.

Свою «прибавочную ценность» книга Е. Шацкого о традиции обнаружит и для тех, кто интересуется проблематикой развивающихся стран. Я имею в виду ту ее часть, где говорится об открытии «прогрессивных традиций» как факте мышления XX века. Дело в том, что у Западной Европы и Америки в прошлом были традиции, в будущем — новое общество. У Восточной Европы и Востока европейское будущее оказалось позади: рациональная утопия невольно выступила в роли традиции, которая не перестает быть традицией от того, что мы назовем ее прогрессивной. Поистине прав Шацкий: традицией может стать все, даже антитрадиционализм.

Наконец, еще одна и сугубо интересная для нас «прибавочная ценность» работы Шацкого — его трактовка социальной и культурной философии ленинизма. Полемический контекст, в котором мы читаем ленинские положения о культурной традиции (борьба с народниками, с патриотами первой мировой войны, с Пролеткультом), мешает, по мнению Шацкого, увидеть, что Ленин с беспрецендентной дотоле свободой обращался с традицией, выбирая из казалось бы неразложимых культурных блоков отдельные «кирпичики» для построения нового и вместе с тем основательного духовного целого. Хотя этот анализ требует более обстоятельной аргументации, он очень ценен — особенно по контрасту с некоторыми направлениями современной публицистики, в которых на основании одного-двух известных штрихов («Ленин не любил Маяковского», «перечитывал у Толстого сцену охоты» и т. д.) рисуется портрет традиционалиста-патриота, одинокого мудреца среди безродных леваков-авангардистов.

Прагматически-дифференцирующее отношение к прошлому, по Шацкому, имеет глубокие онтологические корни. Вернуться к истокам в чистом виде, повторить их невозможно, ибо прошлое нам не дано: включаясь в настоящее, оно перестает быть самим собой. Нам дана лишь возможность интерпретации прошлого и именно в способе этой интерпретации проявляется позиция исследователя. Шацкий считает позицию научной, если она рефлексивна, то есть осознает себя интерпретацией. Он считает позицию традиционалистской — или утопической — если она бессознательно отождествляет себя с прошлым и будущим.

Обостряя проблему отношения к традиции, Шацкий радикально модернизирует понятие культуры, включая его в сложный, деятельный процесс, более широкий, чем сфера «культурного наследия». Культуре, убежден Шацкий, важна не аутентичность традиции, а ее соответствие общественным потребностям. Поэтому «выдуманные традиции» исправно служат культуре, как и самые фантастические проекты будущего.

Не отрицая за исторической наукой прав на реконструкцию прошлого, Шацкий со свойственным ему откровенным рационализмом определяет историографию как особую форму группового самосознания. Будучи в этом смысле столь же условной, как философия традиционализма, историография динамична: предмет — текущее время. Время же традиции, как и время чистой утопии (исчезающей ныне под давлением футурологии и практопии) — неизменное время мифа. Поэтому утопизм и традиционализм развернуты Шацким в панораму вечного сражения с Историей.

Многое в текстах Шацкого покажется непривычным, парадоксальным, но, размышляя над ними, видишь, что это отражение парадоксов самого человеческого сознания.

Утопия и свобода

• Вступительное слово
• Неизвестный Оруэлл
• Размышления о «Скотном Дворе»
• Несколько мыслей о Джордже Оруэлле
• Джордж Оруэлл: Философия истории
• Идеологии не нужны идеалисты
• Настоящее и будущее сквозь призму утопии
• Утопия и традиция
• Космос и история
• Из рукописного наследия (Понятие рационального действия в социологии Макса Вебера)

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.