Статьи и эссе | Утопия и антиутопия | Утопия рождается из утопии

Утопия рождается из утопии

Лондон, Overseas Publications Interchange Ltd, 1992 г.

Сферу утопии можно условно разделить на две полусферы.

Первая — это весь корпус текстов, авторы которых пытаются определить реальное влияние утопии на общественное сознание и социальную практику, вывести коэффициент пользы и вреда утопии для человечества и найти достойный и разумный баланс между «утопическим авангардом» и теми, кто трудится для повседневного существования.

Большинство из них склонно признать, что утопия нужна, но, как сказано в сборнике статей под редакцией Азимова «Жить в будущем»[1], утопистам следует переквалифицироваться из пророков в «интеллектуальных советчиков», сознающих, подобно Ньютону, что они всего лишь мальчики, играющие красивыми раковинами на берегу моря, полного тайн.

Вторая полусфера охватывает тексты, где утопия исследуется как тип художественной культуры: ее жанровая, образная, стилистическая природа в разные времена и у разных народов. Здесь, в мире символов, восстанавливается реальность размывшейся в первой части триады: утопия, история, цивилизация. Блаженному небу утопии противостоит земля, терзаемая двумя вечными войнами: историей — борьбой классов и народов — и цивилизацией — борьбой человека за покорение природы и собственного естества. Именно здесь утопия обретает время.

Разделение темы на две части не носит общепринятого характера в смысле разведения социологии и литературоведения. Утопия воздействует на сознание и поведение людей именно через свою образную природу. Отсюда такое внимание к архитектуре и дизайну в материалах Колстонского симпозиума. Анализируя модели «идеальных городов», созданные в эпохи формирования новых социальных порядков (раннее Возрождение, начало модернизации и ранний технологический модернизм), исследователь (профессор истории Роджерского университета Р. Фишер) утверждает, что не осмысленный еще теоретически социальный феномен может быть представлен только как целостный образ: симфония, роман, храм или город. «Только в героическом порыве одиночки-интеллектуала на первых порах утопия может обрести плоть»[2].

С другой стороны, именно анализ художественной структуры утопии вводит нас прямо в ядро мировоззренческих и социологических проблем. Власть утопии — это власть символа над человеческой жизнью, вторичная реальность, соединяющая несоединимое: науку и легенду. Сказочная природа утопии, преображенная в Новое время в иллюзорную реалистичность романа, дает ключ к пониманию идеологической природы утопии. Трудности, которые испытывают исследователи перед идеологической идентификацией таких фантастов, как Р. Брэдбери («анархист или певец ракет?») прекрасно комментируют самостоятельную «третью позицию» утопического воображения.

Основная методологическая установка этой книги — убеждение, что утопия универсальна. Это убеждение мы разделяем с некоторыми философами и литературоведами, но далеко не со всеми историками. Главный аргумент последних против универсальности утопии — указание на античный Рим, граждане которого благодаря «трезвому, практическому мышлению» якобы избежали соблазна утопии. В этой связи пользуемся случаем обратить внимание читателей на критику этого подхода в работе советского историка Ю. Г. Чернышева «Характерные черты Римской социальной утопии»[3]. Опираясь на исследования советских и зарубежных коллег, автор доказывает, что и у римлян были области духовной культуры, в которых развивались и эстетически оформлялись утопические идеи. Это прежде всего, по его мнению, сценарии сатурнических игр в эпоху кризиса гражданской общины и полисной системы ценностей. Миф о «золотом веке», воодушевлявший Гракхов, Аристоника, их сподвижника — стоика Блоссия и религиозную утопию рабов, был попыткой удержать эти ценности. Описывая праздник сатурналий как сознательную мистерию первобытного равенства, автор подчеркивает ее сущностное противостояние официальной идее «золотого века», которую Август сделал центральным пунктом своей пропаганды, а его преемники довели до абсурда, празднуя приход «золотого века» чуть ли не каждый год! Мы мало знаем Римскую утопию, пишет Чернышев, потому что по приказу Августа было сожжено две тысячи пророческих книг (на греческом и латыни), но несомненно, что она существовала и была связующим звеном между рационалистической греческой и религиозной христианской утопиями.

Неверно и убеждение, что утопия — исключительно западный феномен. Большинство отечественных китаеведов, например, склонно думать, что духовное основание более чем двухтысячелетней духовной культуры Китая — конфуцианство — «по своим фундаментальным предпосылкам может быть названо утопическим»[4]. Правда, на всех этапах развития конфуцианско-утопической мысли — древнем, ханьском и средневековом — «золотой век» понимался не как естественное благоденствие, а как результат идеального правления. Этот «организованный» утопизм сформировался в атмосфере повышенного спроса на средства достижения единства Поднебесной. Утопическую презумпцию китайской утопии А. Мартынов формулирует так: «Если высшая государственная власть будет принадлежать „совершенномудрому“, а помогать ему будут мудрые и благородные, то в обществе наступит благоденствие, подобное тому, которое было в период идеальной древности»[5].

Ярко выраженный утопический характер носила официальная лексика, создаваемая советниками императора («вечное процветание» и проч.). «Можно сказать, — пишет А. Мартынов, — что начиная с эпохи Хань… представление о власти как о воплощенной утопии в той или иной мере всегда было присуще официальному политическому сознанию»[6].

Однако «государственная утопия» Китая по сравнению с западной заземлена: в ней нет, по словам китаеведа Кобзева, той самой трансцендентности, которая в Европе создавалась благодаря независимости церкви от государства, благодаря образу Града Небесного[7]. Но вот не конфуцианская, а даосская утопия (предмет исследования Е. Завадской), например, «Персиковый источник» Тао Юаньмина, этот идеал блаженно-нигдейного сада культуры, определенно напоминает европейскую Телемскую обитель — прибежище мечтателей и чудаков всех времен и народов. В даосской утопии «сам объект утопического описания имеет художественную структуру»[8]. Страна, не знавшая островных утопий с европейского материка, сама кажется островом фантазии, но не «золотым веком», а неподвижной «золотой землей», вокруг которой кружится, вечно возвращаясь, «китайское Время» — цикличное, дискретное, кусающее самого себя за хвост.

Так что в историческом плане универсальность утопии не вызывает сомнений. Но утопия, как и всякий феномен, равно требует и исторического, и структурно-функционального подхода. Реализовать это равенство в рамках каждой исследовательской темы невозможно. В этой книге исторический подход будет несколько заглушён структурно-функциональным. Причина не в моде, не в склонностях автора (который по первому образованию историко-филолог, а по второму — социолог), а в природе исследуемого феномена, точнее, в представлении о ней автора. Это вторая собственно методологическая установка книги.

В сжатом виде суть утопиогенеза представляется следующим образом. Будучи способом и формой рационализации существования человека, освобождения его от страха смерти, от власти истории, утопия не имеет никакого первоисточника, кроме себя самой, никакого первоначала и сама не является источником для чего-то другого. Миф столь же не может считаться «отцом утопии», как религия — ее матерью. Вопреки известной формуле Энгельса: «От утопии — к науке» в реальной истории идей наука вовсе не выглядит как разумное, просвещенное дитя суеверной, темной, но честной и доброй матери — утопии.

Утопия рождается из утопии и рождает утопию же. Социальная идеология, технологический миф, экологическая этика, религиозная проповедь или политический проект могут выглядеть в глазах современников источниками или следствиями утопического мышления, но (как мы постараемся показать в последующих главах на судьбах отдельных школ, жанров и авторов) это мышление суверенно. Не было начала утопии — не будет и ее конца.

Утопия есть знание особого рода — знание о сокровенном, очевидно противоречащем эмпирическому опыту. Такое определение, конечно, условно, но оно дает возможность вынести утопию за границы этических и идеологических тяжб, и приравнять ее к другим способам рационализации жизни априорным знанием.

Есть три эмпирических очевидности и три противостоящих им знания.

Есть очевидная хаотичность, непроницаемость и необъяснимость мира — и есть знание о его системной причинно-следственной и познаваемой структуре — наука.

Есть очевидная неправедность и несправедливость, конечность и призрачность человеческого существования — и есть знание о вечной жизни и высшем смысле существования — религия.

Есть очевидность несогласия и неравенства людей — и есть знание о безупречной справедливости и социальной гармонии — утопия.

В эвристическом плане плодотворно противопоставление утопии истории, с одной стороны, и цивилизации — с другой, и в этой книге используется эта возможность. Но следует помнить, что троичная система анализа: «утопия», «цивилизация», «история» — тоже условна и пользоваться ею можно только не выстраивая оценочной иерархии трех понятий и не возводя ни одно из них в норму. Дело вовсе не обстоит так, что история и цивилизация — плохи ли, хороши ли, — но реальны, а вот утопия «бестелесна». Некоторые утопические проекты стали тривиальной реальностью (например, «гарантированный доход» Фурье), а вместе с тем некоторые страны живут вне цивилизации; есть места, обитатели которых не подозревают о событиях мировой истории и не имеют вообще такого понятия и чувства — история. Цивилизация и история так же полностью «не сбылись», как «не сбылась» утопия, а нравственные издержки попыток реализации утопии никак не оправдывают издержки истории и цивилизации.

«Историки значительно больше наврали о прошлом, чем утописты о будущем», — заметил исследователь утопии. И уж мы то, россияне, знаем, что это правда.

Третья методологическая установка формулируется так: утопия — не только знание, но и состояние человека в мире. Эрнст Блох, фундаментальный и скрупулезный немецкий исследователь, назвал его «состоянием надежды». В этом смысле равновелики утопии такие категории, тоже описывающие состояние человека в мире, как деятельность, игра и общение. Человек не только homo faber и homo ludens, но и homo utopicus. В этой своей сущности он опасен, но не больше и не меньше, чем в других.

Говорят, например, что тоталитаризм вдохновлялся определенного рода утопическими идеями. Но ведь реализуется всякая идея только в деятельности, в процессе общения, с помощью своего рода игр. По этой абсурдной логике призыв «бороться с утопией» должен быть распространен и на общение, и на игру, вообще на всякую активность и новаторство, на всю деятельность человека. Опасности утопии очевидны: безответственная мечтательность, вредный иллюзионизм, идеологическое прожектерство. Но очевидно и то, что утопия была лабораторией социально-экономических и правовых идей. Составители конституции США не скрывали, что их вдохновляла литературная утопия — «Океания» Дж. Харрингтона (1656). Филадельфия проектировалась по чертежу моровской «нигдейной» страны. Но в нашем представлении эти и другие примеры на самом деле комментируют не близость, а дальность утопии от реальности: что общего между моровским островом и городом на Дэлавере, построенными по одному чертежу? Именно в этой дальности заключен социально-нравственный смысл утопии.

Стоит задуматься над установленным одним из участников Билефельдского симпозиума лингвистическим подобием названия желанной Земли, подлинной родины человечества — Нигдейя (утопия) — и именем неутомимого искателя желанной родины — Никто (Одиссей), словами одного смыслового корня. Поиск осуществляется через отречение от известного, доступного, через временную потерю реальности ради вечного обретения подлинности — так можно толковать это подобие.

Четвертая наша установка — убеждение, что невозможно понять утопические идеи в отрыве от их жанрового воплощения. Наукой об утопии это постигнуто довольно поздно. В 50-70-х годах авторы книг об утопии, знакомя читателей с различными формами утопического мышления, рассказывая об утопических экспериментах, обычно обращались к конкретным литературным утопиям — позитивным и негативным, — не обсуждая их жанровых и типологических особенностей и практически смешивая утопическую мысль, которая может быть выражена в любой форме, в любом жанре мышления, с утопической художественной литературой, существующей только в форме литературных жанров.

С конца 70-х годов в западной литературе обозначилось стремление выделить как суверенную форму утопическую художественную литературу. Это потребовало преодоления ряда методологических трудностей.

«Утопическая литература, как это ни странно звучит, — один из наиболее исследованных и вместе с тем наиболее теоретически темных жанров. Есть сотни работ, анализирующих некоторые аспекты жанра, и десятки, пытающихся изучить его в целом. Но нет основы изучения: определения и библиографии…», — пишет один из крупных западных исследователей[9].

Несколько моментов осложняют проблему определения жанра утопии и соответственно ее библиографии.

1. Использование термина «отцом утопии» Нового времени Мором[10].

2. Разнообразие форм теоретического, публицистического и художественного воплощения утопических идеалов.

3. Амбивалентность целей в утопии.

4. Существование других фантастических жанров, особенно бурное развитие научной фантастики.

Двойной интерпретацией своего термина Т. Мор создал серьезные трудности в определении жанра. Если утопия значит «нигде», и тогда к ней относится, например, повесть об Атлантиде и даже рассказы о Тарзане. Но если, как думает Мэмфорд[11], это «хорошее» место, сюда надо включить и описания идеальных, но когда-то существовавших или собирающихся существовать в определенном месте и времени обществ, называя их «евтопиями», и соответственно — описание идеально плохих, но земных и конкретных обществ называть негативными утопиями. «Каламбур Мора превратился в нашу привычку смешивать хорошее с несуществующим. Впрочем, за этим каламбуром могло стоять мироощущение. Каламбур, сатира и ирония моровской утопии выражали ее амбивалентность, которая у нас обернулась некорректностью, и мы называем утопией и нереальное, и идеалистическое, и всякую неприемлемую идею…»[12].

Если же ориентироваться на вторую часть термина «topos», т. е. «место», тогда трактаты (включая «Республику» Платона) не могут считаться утопиями: в них нет, пусть иллюзорной, пространственно-временной локализации.

В результате в библиографию по утопии включается все, что угодно: мифы, рассказы о земном рае, сказки, восточные легенды; аллегория, сатира, приключения, робинзонады; пророчества, изображение воображаемых войн и всевозможных космических ужасов; научная и ненаучная фантастика, романы ужасов; трактаты по политической философии, футурологические проекты, советы властителям; философские романы, религиозные эссе, романы о духовных и физиологических исследованиях, описания мистического опыта и социального эксперимента.

Утопическое исследование в принципе может изучать природу утопического мышления, или типы утопистов, не обсуждая, что такое «хорошее» общество. Однако смешение утопии с совершенством стало традицией, которой охотно следуют критики утопии, например, Дж. Шклар, считающая «долгом ответственного человека» изжить в себе утопию — «метафизический бред совершенства»[13]. Консервативные критики утопии приписывают ей как обязательные черты неподвижность, изоляцию, закрытость. Эти черты, действительно, есть в некоторых описаниях утопического общества, но далеко не во всех. Общество Мора несовершенно: у Кабэ, Беллами, Уэллса — динамично, а в негативных утопиях — у Дж. Лондона, О. Хаксли, Е. Замятина, Дж. Оруэлла — это общество, исторически возникшее и переживающее кризисы и катастрофы.

Как отмечают современные исследователи, «большинство современных утопий — не модели совершенства, а либо альтернативы известному, с высоты которых оно судится, либо попытки представить себе реализованными последствия определенных теорий, проектов, моделей»[14], — пишет Сарджент.

Само понятие совершенства в современной утопии качественно изменилось: «В классической утопии нравственный идеал трансцендентен, первичен, а социальная организация вторична, она служит только цели реализации этого трансцендентного идеала. В современной утопии главное — разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопический идеал»[15].

Возможно такое определение утопии: подробное и последовательное описание воображаемого, но локализованного во времени и пространстве общества (людей или подобных им существ), построенного на основе альтернативной социально-исторической гипотезы и организованного (как на уровне институтов, так и человеческих отношений) совершеннее, чем-то общество, в котором живет автор. Данное определение позволяет исключить из утопии короткие рассказы о будущем, в которых нет описания его как системы: романы, в которых описываются события, происходящие в будущем обществе, но не описывается его устройство; многочисленные описания подземных и подводных миров, похожих на земной; романы о воображаемых войнах, а также те научно-фантастические романы, которые сосредоточены на технологии будущего, а не на его социальном устройстве, и наконец, многие феминистские, психоделические и фантастическо-порнографические романы.

При таком подходе утопиями признаются книги о прошлом, а не о будущем, если в них описано идеальное взаимодействие и самовыражение большой группы людей или подобных им существ. Конечно, определение утопии изменчиво: оно зависит от развития типов социального мышления и литературных жанров, от приобретаемой ими популярности. «До 1940 года, — пишет Сарджент, — никому и в голову не приходило, что научная фантастика — часть утопической литературы. Сегодня утопический роман существует почти единственно как тенденция научной фантастики»[16].

Изучение НФ осуществляется сегодня и как одно из направлений анализа социальной утопии, и как исследование одного из видов литературы «опережающего реализма» (термин А. Ф. Бритикова)[17]. Представление о НФ как о современной утопии не общепринято, но достаточно авторитетно и в зарубежной, и в советской науке, где эту точку зрения энергично и убежденно отстаивает Т. А. Чернышева. Называя «Туманность Андромеды» Ефремова последней «ветхозаветной утопией», она пишет: «В романе был подведен своего рода итог многовековой работе человеческой мысли, закреплены в сознании читателей основные принципы утопии»[18]. Т. А. Чернышева считает, что космическая ориентация НФ выводит ее за пределы рокового перерождения утопии в антиутопию, фатализма земной «истории будущего», упирающейся в ограниченность и дефицит земных ресурсов — материальных и духовных.

Вопрос о соотношении научной фантастики и утопии очень сложен. В современной научной фантастике есть ветвь, идущая от Уэллса с его идеей возможности регрессивного развития. Идея регрессивного развития усвоена Уэллсом под влиянием его учителя дарвиниста Гексли, утверждавшего возможность движения от относительной сложности к относительной униформности. Сам Уэллс определял свое воспитание как «обучение грамматике форм и критике фактов», как изучение морфологии. Художественная дихотомия света и тьмы в творчестве Уэллса смещается в сторону от утопии наложившимися на нее идеями постоянства и регрессии вечных социальных структур.

Фантастика Уэллса альтернативна утопическому сознанию, как оно представлено, например, у Мора. Моровский утопизм построен на признании эмпирического отсутствия утопии и вместе с тем на утверждении ее ценностной действительности. Именно такое утопическое сознание имел в виду и Эрнест Блох, определяя реальную функцию утопии, как «отстранение», как роль шокирующего зеркала слишком знакомой реальности. Моровская утопия — «полная аксиологическая инверсия мира»[19]. Миры же, изображенные Уэллсом, при всей их фантастичности, имеют с реальностью одну общую ценность — силу. Сила — арбитр, судьба и в его научной фантастике, и в его социальной фантастике. В «Машине времени» герой попадает в общество отдаленного будущего, которое полностью сохранило структуру настоящего, но перевернуло его уровни; хищники стали жертвами. Дихотомия сильного и слабого присутствует там везде: низшие социальные слои угнетают высшие, амфибии — млекопитающих, морские животные — земных. Социальная фантастика Уэллса перерастает в грандиозное апокалиптическое видение мира, где неорганическая жизнь побеждает органическую и, наконец, энтропия — саму жизнь. Это противоположно не только утопии Мора, но и дистопии Свифта, который не верил в благородное человечество, но верил в благородного человека-одиночку. Впрочем, верящие больше в человека, чем в человечество, раньше или позже становятся авторами негативных утопий.

Примечания

[1] Living in the Future. L., 1985.

[2] Utopias, op. cit., p. 97.

[3] Вестник МГУ. Серия: История, Язык, Литература. Л., 1983, Деп. № 15287. (Автор ссылается на работы Л. Ельницкого, Н. Машкина, Р. Пельмана, Дж. Фергюсона и др.).

[4] См. Л. Мартынов, Конфуцианская утопия в древности и в средневековье. В: Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 52.

[5] Там же.

[6] Там же, с. 28.

[7] А. Кобзев, Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии. В: Китайские социальные утопии, указ. соч., с. 58–103.

[8] Е. Завадская, Художественный образ в утопической мысли. Там же, с. 158.

[9] L. Sargent, Introduction. In: British and American Literature 1516–1978. Boston, 1979, p. IX.

[10] Thomas More, The Utopia of Sir… Princeton 1947, XLI, 712 p.

[11] L. Mumford, Utopia: The City and the Machine. Boston 1965. Vol. 94, № 1, p. 171–283.

[12] L. Sargent, op. cit., p. XI.

[13] M. Mead, Towards More Vivid Utopias. In: Utopia. N. Y., 1971, p. 43–56.

[14] L. Sargent, op. cit., p. IX.

[15] M. Mumford, op. cit., p. 11.

[16] L Sargent, op. cit., p. XVI.

[17] А. Ф. Бритиков, Русский советский научно-фантастический роман. Л., 1970.

[18] Т. А. Чернышева, Художественная картина мира: Экологическая ниша и научная фантастика. В: Художественное творчество. Вопросы комплексного изучения. Л., 1986. с. 71.

[19] R. Dahrendorf, The New Liberty: Survival and Justice in a Changing World. Stanford 1975, p. 344.

Заметили ошибку в тексте?
Пожалуйста, выделите её мышкой
и нажмите Ctrl+Enter.
Система Orphus