Концепция рациональной организации в социологии Макса Вебера и в современных буржуазных теориях бюрократии

ПРЕДИСЛОВИЕ

На современном этапе развития буржуазной социологии почти универсальной формой научного мировоззрения становится социотехнический, так называемый проектный, или инженерный подход к социальным явлениям. Его методология непосредственно связана с новейшим философским идеализмом, с неокантиантианской теорией познания, которая отождествляется с реально совершающимися в действительности познавательными операциями.

Этот подход «с точки зрения технического разума» состоит в том, что предмет изучения выступает для исследователя только как объект деятельности; в поле зрения ученого фиксируются только связи, значимые для его включения в эту деятельность.

Наука, таким образом, превращается в технологию. Изменение духа науки, которая приобретает «утилитарный практический характер» и включается в «систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих сил»[1], впервые почувствовал и зафиксировал Карл Маркс. Признавая революционизирующее значение этого факта для развития производительных сил и расширения потребностей, для преодоления вековых предрассудков и, в первую очередь, обожествления природы[2], Маркс вместе с тем указывал, что превращение науки в производительную силу, само по себе прогрессивное, в условиях власти капитала и отчуждения труда может роковым образом изменить соотношение между духовным и материальным производством в пользу последнего. Опасения Маркса оправдались. Своеобразная «административная технология» глубоко проникает в научное творчество, становится мощным рычагом оптимистической деформации действительности, превращения всех ее компонентов: природа, человек, общество, культура — в нечто одномерное, в единый «технологический универсум».

В настоящей работе модель формальной организации бюрократического типа как рациональной организации и рассматривается в качестве выразительного примера такого подхода к социальным явлениям. При этом подчеркивается, что апологетическая по отношению к существующему порядку вещей позиция ее создателей (и осознаваемая ими как социотехнический подход) определена их философским воспитанием, рационально-систематическим методом европейской философии, общей холистической ориентацией социальной мысли, ее системным пиететом. Однако, такое представление о ситуации в буржуазной науке было бы односторонним. Нельзя закрывать глаза на то, что технократические иллюзии постоянно разъедаются исследовательским поиском, задушить который не в состоянии никакая идеология.

Этот поиск, часто идущий вразрез с намерениями исследователя, пересекает и порой перечеркивает солидные теории и «идеальные модели», превращая их в острейшие проблемы.

В настоящей работе рассматриваются результаты конкретных исследований, отмеченных стремлением проникнуть в «тайну организации», одну из популярнейших загадок современной науки.

Критический анализ этих результатов, осуществленный с марксистских позиций, предусматривает возможность использования некоторых достижений изучения конкретных механизмов организации и управления в интересах строительства коммунизма, в ответственном и сложном деле экономической реформы, проходящей в нашей стране. Проблемы, поставленные в диссертации, связаны в основном с бюрократией как типом организации, но они касаются и бюрократизма как процесса, и бюрократизма как отрицательного явления. Для подлинной борьбы с отрицательным социальным явлением нужны и его философское осмысление, и логическое истолкование, и конкретное социологическое исследование. Но, прежде всего, надо определить его границы именно как явления отрицательного. Одна из целей настоящей работы — показать несостоятельность тезиса о неизбежной бюрократизации любого индустриального общества. С другой стороны, нельзя закрывать глаза на тот факт, что опасность бюрократизма существует и в социалистическом обществе.

В. И. Ленин уже на VII съезде РКП настаивает на внесении в новую программу партии пункта о «частичном возрождении бюрократизма внутри советского строя»[3], а в марте 1921 года после X съезда РКП отмечает: «Мы видим это зло еще яснее, еще отчетливее, еще грознее перед собой»[4]. «С бюрократизмом, — утверждал Ленин, — мы будем бороться долгие годы, и кто думает иначе, тот шарлатанствует и демагогствует»[5].

ВВЕДЕНИЕ

Диссертация представляет собой теоретическое исследование концепций, связанных с идеей рациональной организации, в трех аспектах: в историко-философской традиции, в трудах Макса Вебера и в современной социологии[6]. Соответственно она распадается на три главы.

Особенное значение трудов Макса Вебера для современной идеологической борьбы и значимость изучения феномена бюрократизации для нашего высокоиндустриального общества определяют композиционные особенности работы: определенную самостоятельность темы Вебера и темы бюрократии.

Сквозной идеей, объединяющей разные части работы, является концепция рационализации. Эта концепция относится к числу наиболее влиятельных, властвующих над умами буржуазных ученых категорий. На протяжении веков она соперничает с религией как «вечный источник» социальных теорий, иллюзий, утопий. Концепция эта многомерна и в настоящей работе представлена только в социально-психологическом своем аспекте. Это значит, что использованный материал организован вокруг проблемы «личность и организация». На такой ход мысли нам дает право тот факт, что в представлении буржуазных ученых именно человек и организация являются теми точками, которые могли бы быть точками неразрешимого конфликта, если бы пропасть между ними, благодаря процессу рационализации, не превращалась в уравновешенный динамический континуум.

Суть этого движения мыслится как растворение личностного иррационального конкретного начала и обобществленном нормативном упорядоченном. И защитники, и враги этой тенденции нередко пользуются термином «дегуманизация» как эквивалентом рационализации. Именно в таком качестве эта категория исследуется и критикуется в настоящей работе. Критика осуществляется с точки зрения марксистской категории отчуждения, возникшей в результате исследования того же феномена, но в корне отличной от категории рационализации. Эта категория является как бы орудием исследования, но не его материалом. Содержание работы ограничивается критикой концепций буржуазных ученых, анализом результатов их исследований, отражающих процессы, характерные для современного капиталистического общества.

Глава 1.
ИДЕЙНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ И СТАНОВЛЕНИЕ КОНЦЕПЦИИ РАЦИОНАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ.

§ 1. Логические и психологические эквиваленты проблемы рациональной организации как проблемы «личность-общество».

К феномену социального порядка, к факту подчинения личности обществу была издревле направлена рациональная эмпирическая и телеологическая мысль — знание вообще. В этой точке стирается грань между классическим знанием как эстетическим обладанием природой вещей и новейшим, так называемым позитивным знанием как технологией, и средством контроля.

И если во все времена содержание этой мысли составляла антиномия «человек — общество», то так же верно, что предпочтение системы как целого — и поэтому истинного — случайному и ложному индивидуальному существованию, было господствующим пафосом ее.

Декартова «Сомневаюсь!» не тронуло больших социальных образований; Кант, как известно, выражал Локку свое согласие оправдать революцию, если она «преуспеет в организации целого»; в категориальной (и категорической!) форме это сформулировано в «Философии права» Гегеля: «Вообще особенность есть излишество. Целость (идея) должна быть достаточно сильной, чтобы приводить особенность в гармонию нравственным единством… В субстанциональном государстве Платона особенность исключается», поскольку «самостоятельное развитие особенности представляет собою момент, который проявляется в античных государствах как наступающая порча нравов и последняя причина гибели этих государств»[7].

Целость, по поводу которой рефлексировала философская мысль, могла иметь своим эмпирическим эквивалентом что угодно: правительство Робеспьера или античную тиранию. Неизменным оставалось только обожествление социальных систем как структур высшего порядка, организующих повседневное человеческое бытие, судорожное и мятежное, в нечто над и сверхчеловеческое, обладающее невыводимыми из человеческих поступков и человеческой природы и не сводимыми к ней нематериальными сущностями: разумом (Гегель), высшей нравственностью (Кант), гармонией (Платон).

Чаще всего, последние сто лет, в связи с этой проблемой, буржуазные ученые ссылаются на Гоббса. Так Парсонс в «Структуре социального действия» называет Гоббса «первым мыслителем, осознавшим важность проблемы социальной организации как проблемы человека и общества»[8].

Гоббс, действительно, запоминается больше других не столько остротой вопроса, сколько наглядностью ответа: образом Левиафана — чудовищного и благостного идола, спасающего род человеческий от «войны всех против всех».

У одного из современных властителей дум буржуазной интеллигенции — католического философа Жака Маритена — такая высшая структура уже не государство, которое Маритен ставит ниже человека и человеческого разума[9], но особое образование: «Body politic» — политическое общество.

«…Требуемое природой и достигаемое с помощью разума, (оно) есть самое совершенное из современных обществ. Это есть конкретно и полностью человеческая реальность, направленная конкретно и полностью к человеческому благу — общему благу. Это дело разума, рожденного в попытках развязаться с инстинктом и страстями и включающего, по существу, рациональный порядок, и ничего более»[10]. «Body politic» более разумно, чем человек, и не менее реально.

В описании Маритена «политическое общество» обладает плотью и кровью, инстинктами, страстями, рефлексией, бессознательной психологической структурой. Оно есть идеальное человеческое.

За несколько десятков лет до этого немецкий социолог Макс Вебер санкционировал бюрократию как идеальный тип человеческих отношений, как неизбежного Левиафана цивилизации.

Убеждение в абсолютной связи между Разумом как концепцией мысли и поведения и социальным принципом господства — подчинения, реализующемся в государстве, бюрократии, законе, нравственной норме — можно считать универсальным свойством человеческой социальной научной психологии на протяжении всего ее развития в классовом обществе. Это убеждение определяет конформистский идеологический характер позитивной мысли, так же как спекулятивный и утопический — негативной. В высших своих взлетах, в ярости Паскаля, Ницше, Достоевского, Кьеркегоре, последняя пришла только к пафосу отчаяния, к признанию абсурда веры в человека, к издевательству и иронии. «Прочные победы даются только здравому смыслу, умеющему создавать великие философские системы и организовывать обширные государства с вышколенными армиями»[11].

«История мысли есть континуум господства, — пишет Маркузе, — ибо Логос есть закон, правило, порядок»[12].

Это слишком афористично для научного суждения, и тем не менее, ценно указанием на то, что существуют не только идеологические источники такой ориентации. Несомненны здесь и причины чисто психологические.

Вне сомнения, апология государства, защита общественного от индивидуального, исходя от яркой исторической личности, свидетельствовали об остром сознании этой личностью своей беспомощности перед порядком, попыткой покорить его таким образом по принципу: «Судьба согласных ведет, не согласных тащит».

Экзистенциализм — в особенности русский — именно так, психологически, объясняет эту позицию.

«Людям кажется, что, если они возьмут сторону сильных, то их — не то, что помилуют, их тоже не помилуют, — но они будут вместе с властителями, им достанется часть власти»[13].

Как уже говорилось, в истории буржуазной науки логическим эквивалентом проблемы «человек — общество» выступали категории «рациональное» — «иррациональное»[14]. Старейшая философская традиция связывала человечески-конкретное с бессознательно-иррациональным, а системное организованное, абстрактно-упорядоченное — с рациональным «Логосом».

Свое логическое бытие иррациональная конкретность приобрела со времени Лейбница и Канта[15]. У Канта именно из эмпирической противоположности между бытием и долженствованием вырастает его этический принцип.

В политическом контексте это преобразуется в дилемму: кто носитель истинной нравственности: индивид или сверхиндивидуальное «соборное» начало?

По существу, идея нравственности живет исключительно в этой дилемме (вспомним Сократа). Нравственность — всегда проблема. И реальное значение этой проблемы в том, что невозможно мыслить закономерную связь между бытием и долженствованием, между реальностью и моральным законом, между конкретным (неопределенным, логически необъяснимым) индивидом и абстрактной системой как реализацией божественного (государственного) абсолютного плана. Невозможно потому, что их соотношение существенно иррационально. Соответственно, — гармония личного и общего достижима только в этическом идеале, — в моральной действительности они несовместимы.

Однако вследствие неизбежного представления идеала как действительности, эта гармония мыслится как возможная, если…

· если идеальный государь,

· если идеальное государство,

· если идеальное общество и т. д.

Обожествление социальных структур в классической философии есть, таким образом, обожествление Разумного. Категория «рациональное» выступает здесь в качестве логико-философского обоснования подчинения личности обществу и государству.

Определенные возможности для подстановки антиномии «рациональное -иррациональное» на место антиномии «человек — общество» содержатся в самом аналитическом характере знания, в одной из его гносеологических предпосылок — в требовании временной взаимной трансцендентности абстрактного, конечного, доступного мысли (рационального) и бесконечности эмпирического бытия (иррационального). Эта противоположность собственно и движет познание, снимаясь только его движением. Взаимная трансцендентность субъекта и объекта как один из моментов познания абсолютизирована в идеалистической философии, так же как временная социальная обусловленность несовместимости человека и общества объявляется в буржуазном обществознании вечной.

Конец классической философии не означал конца обожествления Рационального, но он означал конец его независимости и самостоятельности, его теоретической чистоты относительно иррационального.

Можно указать на некоторые источники этого процесса.

Новейший философский идеализм (неокантианство) реабилитировал платоновскую бесконечность как бесконечность познания. Современная наука методологична. Объект ее разлагается на методологические моменты познания, растворяется в его логическом развитии. Высшая степень объективности приписывается только методу, систематически преодолевающему иррациональный остаток — непознанное.

Если перейти от эмпирического знания к философской системе, иррациональными окажутся последние, обосновывающие науку принципы. Единственно доступное на каждой ступени знания есть незавершенность, проблематичность. Она лежит за пределами эмпирической рациональности. Но она же обуславливает возможность перехода от низших ступеней знания к высшим, возможность систематического движения, и в этом смысле рациональна. Здесь, в логике, иррациональное оказывается рациональным высшего порядка. (А с точки зрения незавершенной эмпирической рациональности такая «идеальная рациональность» совершенно иррациональна)[16].

Итак в XX веке чисто философское знание в буржуазной науке эволюционировало в методологическом направлении, возложив все надежды на возможности развития самой мысли, кроющиеся в ее рационально-иррациональной сущности. Этическое значение проблемы рационального и ее политический смысл на какое-то время были приглушены.

Между тем, не только известное движение в естествознании, обнажавшее все новые непознанности в познанном, но и социальные усовершенствования, способные отбросить человечество к состоянию примитивного хаоса, казалось, неумолимо намекали на иррациональную подкладку всякой данности.

Понятие сверхиррационального в этой интеллектуальной ситуации перестало быть понятием только теологическим: границы самой теологии размываются, возникают промежуточные научные позиции, влияние некоторых из них очень велико.

Уже упоминавшийся нами Жак Маритен пытается методологически обосновать идею человеческого и рационального развития на Евангельском «континууме», в противоположность «выдуманному материалистами развитию из чистого разума»: чистый разум при этом понимается как часть Рационального, а в последнее Мартин включает и «сверхрациональное» (но не «антирациональное»).

«В конкретной сфере человеческой жизни разум отделил себя от всего, что иррационально в человеке,…действуя так, словно „иррациональное“ в смысле, не сводимом к разуму, есть антирациональное или несовместимое с ним… Это буржуазное фарисейство, разоблачение которого мы обязаны Марксу, Ницше и Фрейду»[17].

Работа Маритена является ярким примером потрясенности, которую испытывает буржуазный ученый и интеллигент в эпоху острого теоретического кризиса.

Вторым важнейшим источником вдохновенной защиты социальной организации всегда было убеждение в превосходстве социально-общего над индивидуальным как сознательного над инстинктивным, сформулированное еще в античной философии как эстетический принцип — единый, несмотря на несхожесть конкретных жизненных программ его реализации[18].

В начале нашего века этот источник был «взбаламучен» научной и практической деятельностью Зигмунда Фрейда.

Предметом Фрейда было новое измерение человеческой реальности — бессознательное. Врач Зигмунд Фрейд утверждал, что подавление потребностей этого бессознательного является источником неврозов. Эта великолепно усвоенная потребительским обществом сторона его учения находится в противоречии с целью психоанализа: контролировать инстинкты разумом.

Своеобразен рационально-пессимистический характер мировоззрения Фрейда: настойчивая страсть «разоблачать», показывать, как мало контролируется поведение сознанием и вместе с тем надежды на это сознание, равные надеждам на чудо. В этом смысле он, как и немецкий социолог Макс Вебер, был последним крупным представителем духа Просвещения.

И вместе с тем, как отмечает Эрих Фромм, «в проникновении в могущество подземных сил Фрейд — наследник романтизма, движения, которое пыталось постигнуть сферу нерационального. Историческая позиция Фрейда может быть описана как синтезирующая две противоречивые силы, господствующие в 18 и 19 веках в Западной мысли — рационализм и романтизм»[19].Человеческая позиция Фрейда все-таки, в конечном счете, была позицией разума: он бросился в пучину иррационального не как самоубийца, а как пловец, уверенный в береге.

По Фрейду, только социальное, культурное, структуральное, общественное, семейное, неиндивидуальное обладает качеством разумности. Воспитание, создавая высший пласт человеческой личности — суперэго, — обеспечивает возможность совместного существования людей, возможность коллективной деятельности и прогресса. В этом суть и трагедия отношений личности и культуры у Фрейда. Трагедии потому, что чисто личностные глубинные силы, по представлению Фрейда, не будучи разумны, сами по себе являются творческими, и в этом смысле обладают социальной культурной ценностью[20].

Характерно, что поколение учеников Фрейда, особенно марксистской ориентации, — Фромм, Рисмен, в какой-то степени Адорно — составило ядро социальной критики, направленной против заорганизованности и стандартизации современного человека. Даже наиболее далекие от марксизма социальные ученые не в силах отрицать тот факт, что сильнейшим ударом по рационалистским иллюзиям был начатый Марксом и Энгельсом и продолженный В. И. Лениным анализ общей иррациональности и хаоса капиталистического производства[21].Но в силу общей мировоззренческой установки буржуазных ученых обострение проблемы «рационального» не привело их к снятию идеалистической схемы общественного развития. Наоборот. Чем определенней становится социальный и научный статус рационального, тем напряженнее и рациональнее становилась защита «общественного и государственного разума» как порядка, как всего данного и принятого — как необходимости. Общую позицию социальной мысли в современном буржуазном обществе Г. Маркузе называет рационализацией иррационального. Это само по себе не ново. Современное конкретное содержание этой позиции определяется двумя факторами, неотделимыми друг от друга — массовым обществом и спецификой новой науки социологии, изменившими отношения личности и общества, точнее, отношение к этим отношениям.

Старые социальные учения могли принимать в высшей степени апологетический характер, но сами категории социальной науки были существенно негативны, оппозиционны.

Такова категория «общество», отражающая конфликт социальной и политической сферы. Таковы же «индивид», «семья» — узелки напряжения и противоречия.

Сегодня они, приобретая «постоянные эпитеты» («массовое общество») теряют дополнительное критическое значение, ощущаются многими конкретными исследователями как «лишние», «неоперациональные». С этой позицией связан и апофеоз технологии, и общий антитрагедийный пафос буржуазной культуры, как и негативный пафос критикующей эту культуру гуманитарной мысли.

«Исчезло то место в сознании, где рождалась негативная мысль»[22], — пишет Маркузе. При этом он связывает возникновение общества без оппозиции и «человека одного измерения», прежде всего, с высоким жизненным уровнем, с необычайно эффективным продуктивным аппаратом, детерминирующим любые потребности. Это, якобы, уничтожает противоречие между гражданской и частной жизнью. В результате индустриальное общество превращается в единый технологический универсум, в котором природа полностью трансформировалась в материю управления, и человек — природное существо — не избежал этой судьбы. Такой технологический универсум есть и политический универсум: «последняя стадия реализации специфического исторического проекта, если такой был и состоял в превращении создаваемого искусственного мира в продолжение человеческого духа и тела, а самого человека — в управляемую частицу конструированного мира, не отчужденную от него…

…Иррациональность человеческого существования приобретает рациональный характер, и это один из самых волнующих аспектов победившей индустриальной цивилизации»[23] — так пытается Маркузе осмыслить явление, постоянно отмечаемое и публицистикой и художественной литературой, и, конечно, в первую очередь, социологией, социальной критикой и социальной психологией, пустившими в общий обиход термин «конформизм»[24].

В центре внимания многих авторов уже не отчуждение — классический источник тревоги за человека, а исчезновение социального отчуждения. На смену ему пришло, по мнению Д. Рисмана, Ч. Райт Милса, Э. Фромма, новое явление, которое они назвали «отчуждением от себя».

За терминологической разницей вот что: индивид отстраняется не от общества, а от своих несовместимых с обществом потребностей.

В «American Sociological Review» за 1969 год (vol. 34, № 1) в статье S. Taviss «Changes in the Form of Alienation: the 1900 vs 1950» сделан контент-анализ рассказов, печатавшихся в американской периодике в 1900 и 1950 годах. По определенным критериям социальная ситуация героя рассказа могла быть определена трояко: как социальное отчуждение, самоотчуждение и неотчуждение. Результаты сведены в следующую таблицу:

	1900 г.	1950 г.
социальное отчуждение	38,4	35,4
самоотчуждение	23,1	45,1
неотчуждение	45,5	34,0

Получается явный рост самоотчуждения при незначительном, правда, понижении социального отчуждения.

Различение этих двух видов отчуждения имеет свою историю в философии. Гегель, как известно, стоял на точке зрения: истинное есть целое. Отчужден тот, кто не может встать на позицию этого целого. Фейербаху, отправлявшемуся от человека, такое восприятие отчуждения казалось наоборот самым радикальным отчуждением. Отсюда его протест против религиозного отчуждения во второй части «Сущности христианства».

Маркс в «Философско-экономических рукописях» стоит на той же точке зрения. В «Немецкой идеологии», где дана известная характеристика бюрократии, Маркс развивает понятие отчуждения из понятия разделения (труда), и оно становится исторически конкретным отчуждением чиновника от своих существенных обязанностей.

Таким образом, системный пиетет буржуазной социальной мысли, защита социального порядка в его трагическом противоречии с личностью имеет свои глубокие мировоззренческие и социально-психологические корни.

Безусловно, сама антиномия «личность — общество» отражает реально существующую несовместимость личностного и всеобщего начал в классовом обществе, но это абстрактное, претендующее на универсальность, осмысленное вне социальной ситуации противопоставление свободы и необходимости.

Социальный анализ этого противоречия дан в работах Маркса как анализ отчуждения. «Царство свободы, — пишет Маркс, -…и начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью…» Отмечая, что с развитием человека, с расширением «царства естественной необходимости» (т. е. с расширением потребностей) расширяются производительные силы, Маркс предупреждает, что это еще не гарантирует свободы. Не снимает противоречия и контроль ассоциированных производителей над обменом веществ в природе. «Это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которые являются самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости как на своем базисе. Сокращение рабочего дня — основное условие»[25].

§ 2. Попытка социологического снятия проблемы «личность — общество».

Социологический этап в развитии буржуазной социальной мысли можно охарактеризовать как этап, пытавшийся снять старейшую философскую и экзистенциональную проблему, перекинуть через пропасть между личностью и организацией некий «мостик». «Мостик» этот состоит, в основном, из двух посылок. Первая — это концепция интериоризации, принадлежащая французскому социологу Эмилю Дюркгейму, который в последние годы своей жизни склонялся к мнению, что функция социальных норм скорее конституирующая, чем регулирующая, что социальный контроль в процессе социализации из внешнего становится внутренним, и напряжение между человеком и социальным порядком, таким образом, снимается. В главе, посвященной Дюркгейму, в «Структуре социального действия» Парсонс подчеркивает значение этой мысли Дюркгейма для формирования суверенной социологической точки зрения на отношения человека и общества[27].

Вторым источником снятия проблемы была социальная психология, ее конкретные исследования, объявившие поиск статуса, стремление «быть не хуже других» ведущей человеческой потребностью. Все эти «открытия», что рабочие предпочитают повышению заработка возможность кооперации с друзьями на работе, что избиратели голосуют, как правило, оглядываясь на соседей и родственников, что солдаты лучше сражаются целым взводом[28], давали подтверждение многим, как говорится, интуитивно ясным истинам. В ходе их и апеллируясь к «теории органической солидерности» Дюркгейма в конце концов и возникла новая мотивационная теорема о человеке. Методологический порок этой теоремы состоит в том, что данные о конкретных людях были подставлены в иксы и игреки теоретического понятия личности.

В истории социальной мысли человек последовательно толковался как ищущий пользы (Смит), политический, ищущий власти (Макиавелли), самосохраняющийся и агрессивный (Дарвин-Гоббс), как ищущий наслаждения и — бессознательно — смерти (Фрейд), религиозный, ищущий божественной гармонии, «круга» (Юнг).

В этом ряду человек современной социологии предстает как «статус ищущий», конформный по призванию, не столько социальный, сколько социализированный, адаптированный к культуре, как некая калька с социальной структуры. Это и есть «строго социологическая», противопоставляющая себя социальной критике точка зрения, в которой конформизм оказывается явлением, всегда бывшим, но открытым в XX веке — на стыке социологии и психологии.

Но «конформистское» представление о человеке гораздо шире его социологической интерпретации. Многие зарубежные авторы, постоянно критикующие эту «конформистскую» ориентацию социологии, при создании собственных концепций не выходят методологически за ее пределы.

Концепция «социального характера» у Фромма построена на допущении, что видимое поведение, одинаковое у группы лиц, находящихся в определенной социальной ситуации, есть выражение внутренних потребностей этих лиц. «Изучая психологические реакции социальной группы, — утверждает Фромм, — мы имеем дело со структурой характера членов этой группы. Нам интересны не особенности, которыми они отличаются друг от друга, но та часть структуры их характеров, которая является общей для большинства членов этой группы. Мы можем назвать этот характер социальным»[29].

Закономерность такого подхода Фромм обосновывает совершенно по-дюркгеймовски: «Адаптируя себя к социальным условиям, человек развивает такие черты, которые заставляют его желать действовать так, как он действует»[30]. Другими словами, характер интериоризирует внешнюю необходимость и таким образом использует человеческую энергию для целей эпохи и социальной системы.

Все эти допущения, в конечном счете, делаются на основе чисто логической возможности такой связи. Может быть, люди поступают определенным образом, действительно, «изнутри» — вследствие совпадения требований пропаганды с их внутренней потребностью. Но равно логически допустимы и другие варианты. Причинами видимого конформного поведения могут быть страх наказанья, апатия, алчность.

Все эти концепции мы считаем редукционистскими по существу. Это социально-психологические аналогии, анализирующие личность в рамках культурно-исторических понятий, но упускающие характерное расхождение между культурными символами и обычной жизнью человека, всегда лишь частично вовлеченного в исторически традиционные институты. В увлечении такими концепциями неверно видеть только идеологическую «слабинку» «сверхсоциализированных» исследователей. Здесь серьезная методологическая слабость, ибо отказ от редукционистских концепций лишит исследователя целого ряда терминов, уже ставших привычными орудиями анализа, поставит его перед фактом, что он не может идти дальше фиксации эмоциональных проблем, с которыми люди типично сталкиваются и на которые они выработали конвенциональные ответы. Характерно, что Denis Wrong, один из критиков редукционизма, заканчивает свою статью, опубликованную в сборнике Смелсера, фактическим отказом от построения на данном этапе развития буржуазной науки какой бы то ни было социально-психологической модели личности. «Скорее всего человек — это благовидное создание, чей гибкий язык так часто скрывает отчаяние и темноту его сердца»[31]. Такое признание существенной нерациональности человека как члена социальной организации является редким и смелым откровением среди буржуазных ученых. Большинство из них стоит на точке зрения интериоризации социальных норм и прочно застряло в плену представлений о возможности гармонии между индивидуальным и общественным поведением в обществе, к которому принадлежит[32].

§ 3. Понятие рационального действия и рациональной организации в современной буржуазной социологии.

Современная буржуазная социология, в частности, структурно-функциональные теории общества, как бы прерывает бесконечный философский диалог о совмещении «животной» человеческой природы с общественным порядком. Она исследует не причины, не природу явления, а функциональные связи некоторых элементов реальности, ограниченной с помощью «frame of reference» — «рамки соотнесения», внутри которой социологический анализ имеет смысл.

Для ведущей на Западе структурно-функциональной школы такой рамкой соотнесения является теория социального действия. Социальное действие является для буржуазного социолога логической упорядоченностью фактов, верифицируемой эмпирически. Социология считает своим предметом не любую систему действия, а лишь относящуюся к одному из трех различаемых ею типов. Типы эти есть свойства, но не свойства элементарного действия, а так называемые системопорождаемые свойства, т. е. возникающие только на определенном уровне сложности (это явление, отмечаемое всеми учеными, прибегающими к системному анализу, видимо, является следствием органичности систем).

Первым таким свойством является нечто отражаемое категорией экономического или экономического рационального. По отношению к отдельному действию оно бессмысленно, так как категория экономического, по определению, включает в себя отношение недостаточных средств к цели. Это свойство является предметом политической экономии.

С появлением в системе множества индивидов появляется в их отношениях принуждение, а вместе с ним проблема регуляции власти. Свойство, обнаруживаемое в системе на этом уровне, отражается в понятии рационального принуждения и должно быть предметом наук политических.

В системах, уже отмеченных нормативной регуляцией власти, мы обнаруживаем феномен интеграции индивидов вокруг общей системы ценностей. Это выражается в социальных нормах, ритуалах, традициях. Парсонс называет этот феномен «„системопорождаемым свойством“ интеграции вокруг общих ценностей»[33]. Оно и есть социологическая рациональность.

«Социология — пишет Парсонс, — может быть определена как наука, которая пытается разработать аналитическую теорию систем социального действия постольку, поскольку эти системы могут быть поняты в терминах интеграции на основе общих ценностей»[34].

Таким образом, в современной буржуазной социологии рациональным считается поведение, поддающееся систематизации в терминах интеграции[35]. Сама же интеграция мыслима постольку, поскольку у действия мыслится цель. Не случайно эпиграфом к фундаментальному труду по социологической теории служит следующее высказывание Макса Вебера:

«Последняя мысль о последних причинах человеческого действия приводит нас к двум категориям: „средство“ и „цель“»[36]. Эпиграф несет на себе, очевидно, тройную смысловую нагрузку. Он должен указывать на суть человеческого взаимодействия, на основной принцип социологического анализа, на коренную традицию социологической классики.

Представление о неизменно жестокой, насквозь просматриваемой структуре социального поведения, вполне исчерпываемого категориями «цель» и «средство», почти универсально. Ключевые концепции социологии: «рациональное действие» и «идеальный тип» — построены на таком представлении. Эти концепции предполагают отказ от психологических категорий сознательного — бессознательного, от логико-философских категорий рационального — иррационального, хотя философским подтекстом этой позиции, по-прежнему, является убеждение, что возможно интерпретировать, исходя из свойств сознания, то, что не является областью сознания. Определение рационального действия в социологии сделано, на наш взгляд, в терминах аналогии между деятельностью теоретика, научного исследователя и актора, человека в его обычных практических действиях. Характерно, например, определение рационального действия у Парсонса.

«Действие рационально, поскольку оно преследует цель, возможную в условиях данной ситуации и с помощью средств наиболее выгодных среди других доступных актору для достижения этой цели по соображениям понятным и верифицируемым современной эмпирической наукой»[37].

Фактически социологический анализ имеет дело не со спонтанным человеческим действием, а только с его «идеальным типом» — термин, введенный в социальную науку Максом Вебером, который называл так свои модели религий, организаций, социальных движений, хотя, как мы в дальнейшем постараемся показать, они не были идеальны в том смысле, в каком это требуется современной ортодоксальной социологией. В ходе процедуры «идеального типа» человеческая ситуация с ее разорванностью знаний, случайностью утверждений и общей нестабильностью заменяется куском жизненного пространства, которое называется проверкой научной теории и в котором, по удачному определению Шутца, «судьба этого типа лично регулируется и детерминируется его (идеального типа) создателем, социальным ученым, в такой предустановленной совершенной гармонии, в какой Лейбниц воображал себе сотворенный Богом мир»[38].

Создание такого идеального типа и такой ситуации отнюдь не произвольно. Вебер и его школа сформулировали основные постулаты такого конструирования.

Первое. Постулат субъективности: созданный тип личности должен быть таким, чтобы каждый данный факт объяснялся рационально как результат ее деятельности.

Второе. Постулат адекватности: действие должно быть сконструировано так, чтобы оно одинаково понималось актором, партнером и ученым.

При удовлетворении этих посылок и соблюдении специальных требований к категориям научной интерпретации, мы будем иметь «идеальный тип» социального действия, «сконструированного таким путем, будто актор в живом мире исполняет типологизированные действия, словно у него есть четкое и определенное научное знание всех элементов, релевантных его выбору, и постоянная тенденция выбирать самые подходящие средства для реализации наиболее подходящей цели»[39].

Все остальные действия считаются отклоняющимися. Эта резкость и определенность формулировки идет от Вебера, открыто заявлявшего свою прагматическую в этом отношении позицию.

«Для цели типологического научного анализа удобно рассматривать все иррациональные аффективные элементы человеческого поведения как факторы отклонения от концептуально чистого типа рационального действия, ибо „идеальный тип“ обладает достоинством чистой понятности и отсутствием неопределенности»[40].

Конечно, рациональное знание взаимодействующих в социуме людей о своей ситуации было бы возможно при условиях вполне утопических. Если бы каждый осознал все элементы всех альтернатив будущего действия… если бы он заранее рассчитывал на интерпретацию или неинтерпретацию этого действия другим, знал реакцию другого, — и все это при условии, что этот другой тоже знает все альтернативы всех элементов действия…

Такая система взаиморациональных актов может быть только результатом постоянной рациональной интерпретации социального мира — качества, не присущего человеческой жизни. Мы не интерпретируем мир, мы в нем живем, только аргументируя его походя, относительно самих себя как центра космоса. Содержание этого космоса — более или менее систематизированные (или рутинизированные) отношения с другими людьми и институтами. Но:

Эти отношения многослойны и в одном из слоев постоянно можно обнаружить — в зародыше, в примитиве — феномен, который составляет существенную черту научного метода. Речь идет о нашем восприятии деятельности людей, не расположенных в непосредственной близости от нас, только как типичных функций.

За анонимностью этих функций исчезает личность. Это относится не только к людям, но к институтам, к информации разного рода. Явления, сводящиеся к функциям, теряют качество эмпиризма, качество беспредельности, конкретности, неповторимое и непознаваемое свойство, свой иррациональный остаток.

Превращение человеческих отношений в функциональные — как раз то место в действительности, которое совпадает с аналитическими системами социального действия, с их мерой.

Обыденная жизнь не может быть рациональна, но можно говорить об относительной рационализации ее только в одном смысле — смысле прогрессирования этого процесса превращения отношений в функциональные. Эту анонимность, «разназвание» можно считать одним из реальных аспектов «расколдовывания мира», процесса, изучение которого связано в социологии с именем Макса Вебера.

Этот экскурс внутрь предмета социологии нужен был нам для того, чтобы сформулировать следующую гипотезу: если в идеологии и психологии попытки снятия проблемы человек — организация как противоположности разумно абстрактного порядка и иррационально-конкретного существования привели к своеобразной рационализации иррационального, к апофеозу технологии, к оптимистической деформации буржуазной действительности, то внутри науки социологии произошел перенос качества рациональности с нечеловеческих идеальных образований на действующего человека, актора.

На наш взгляд, именно этот перенос является предпосылкой самой идеи о возможности моделировать человеческие организации и научно руководить ими, т. е. предпосылкой современных теорий организаций и так называемого научного менеджмента. Наука об организации возникает в начале века параллельно формированию социологических представлений о рациональном действии — сначала как мотивоционная теория Тейлора (плюс смитовские идеи о максимальном разделении труда); потом в виде «школы человеческих отношений», изучающей реакцию человека на управление как реакцию не индивида, а члена группы, и, наконец, оформляется как «современная теория организации». Мы считаем, что при некоторых очень существенных различиях, это — три исторических этапа развития одной идеи, мысли о том, что в буржуазном обществе человек (или группа людей) может организовать остальных по законам технического разума.

Тейлор изучал ситуацию рабочего в организации в терминах физических усилий и экономических выгод. Для Мэйо в ситуации значимы другие человеческие инстинкты: стремление к покою и общению с ближними, к кооперации (логическое истолкование искусства устанавливать такое общение и есть теория Мэйо). Но таблицы Тэйлора и советы Мэйо пронизаны одним стремлением — уничтожить все отклоняющиеся от концептуально чистого типа элементы действия, уничтожить их хотя бы переводом на свой язык, взятием под свой контроль.

Таков общий для всех этапов дух тенденциозной экономии, дух сокращения объема действия за счет его личностного (иррационального) остатка.

Любопытный и очень наглядный пример такого сокращения — удаление из науки ряда понятий. В их числе понятие «бюрократия» в том специфическом смысле, в котором его употребляли (и употребляют еще) не только «просто люди», но и ученые.

В глазах этих смертных социальная организация есть несомненное благо; бюрократия — столь же несомненное зло. Между тем опыт говорил, что где организация, там бюрократия; данные же современной им науки, в частности, работы Макса Вебера убеждали, что бюрократия и есть социальная организация в нормальном виде, ее «идеальный тип».

Организация, убеждают нас буржуазные теоретики, только кажется нам бюрократией в силу особенностей нашей человеческой ситуации[41], на самом деле в ней есть отдельные бюрократические тенденции, объясняемые несоизмеримостью усилий с задачами, деформацией цели средствами.

Как известно, обыденное сознание (как и обычные несоциологические словари) связывают с бюрократией такие явления, как волокита, бессмысленная суета, беспорядок. Однако попытаемся более глубоко проанализировать общий облик бюрократии в обычном человеческом видении, первое мгновенное ощущение от нее.

Мы обнаружим, что оно двойственно. И если бы эту двойственность можно было бы механически, арифметически развести, разделить, то оказалось бы, что одна часть исключает другую.

Бюрократия «уму непостижима», ее решения кажутся иногда прихотью капризного деспота, они так часто зависят от случайностей, от нюансов, от отношения двух начальников между собой, от настроения секретаря.

Ритуал, которому вынужден следовать человек, попадающий в бюрократию, понятен ему не больше, чем обычай папуасов. Масштабы так смещены: незначительное оказывается грандиозным, а великие вечные проблемы, мучительные и яркие сущности жизни ровно ничего не значат. Все это создает общую атмосферу тайны, непонимания, чувство абсурдности происходящего. Именно так рисуют положение дел, связанное с бюрократическими организациями, наиболее точные и выразительные произведения, принадлежащие буржуазной культуре, например, «Процесс» Кафки. Вместе с тем хаос и абсурд нередко называют и бюрократической машиной, этим символом организованности, систематичности, рациональности. Бюрократия оставляет впечатление четкой работы неумолимого бездушного механизма: сплошная регламентация и калькуляция, правила, указания, часы работы — словно перед нами нечто разумно-неживое, мозг, функционирующий помимо сознания — модель робота.

Те смыслы, которые открываются словом «бюрократия», произносимым или напечатанным — в живой речи, в искусстве, в публицистике, — несомненно, на наш взгляд, захватывают противоречия процесса, постоянно создающего в организации две противоположные тенденции: к правилам, к законности, — с одной стороны, и к постоянному разрушению официальной структуры, к выходу за рамки служебных ролей, — с другой.

Эта противоречивость уже просачивается в социологические определения бюрократии, в частности, в американской социологии. Она создает такую поразительную их расходимость и колеблет угол изучения формальных (так теперь называются бюрократические) организаций от выяснения общественной ценности организации до описания индивидуальных и групповых возможностей манипулирования ею.

Ортодоксальная буржуазная социология, в частности современная теория организации, игнорирует это противоречие и стремится употреблять слово «бюрократия» только в качестве синонима понятия «формальная организация». Образцом такого описания бюрократии может служить известная статья Мертона «Бюрократическая структура и личность»[42].

«Бюрократия — идеальный пример рационально организованной социальной структуры… (она) включает четко определенные типы деятельности, в которых (в идеале) все серии действий функционально относятся к целям организации. Авторитет, сила контроля, присущи должности, а не личности. Таким образом, мы имеем систему предписанных отношений между должностями, включающую значительную долю формальности и точно определенных социальных дистанций, что выражается в символах официального ритуала»[43].

Статья Мертона представляет собой настоящий апофеоз бюрократии, бюрократических правил, благодаря которым деятельность в организации рассматривается как долг, присущий должности, клиентам гарантируется профессиональная надежность, техническая эффективность. Правила, по мнению Мертона, полностью исключают персонификацию, а с ней иррациональные соображения во взаимоотношениях. Наконец, вследствие общей судьбы членов организации внутригрупповая агрессия сводится к минимуму, развиваются защитные референтные группы.

Таким образом, бюрократические правила оказываются тем самым механизмом, который осуществляет взаимодействие двух систем: общественной и системы личности. Проблему рационального и бесконечно конкретного человеческого существования в рамках рационального механизма социального контроля эта схема не предусматривает.

Между тем, статья Мертона в социологической литературе считается «первой ласточкой» пересмотра веберовской модели молодым поколением социологов[44]. Дело в том, что Мертон все же анализирует проблему бюрократической рутины и описывает даже тип бюрократа, вталкиваемый силой общественного мнения в научную статью. Сверхконформное поведение бюрократических служащих, по Мертону, — результат деформации цели средством. Оно может быть снято правильным распределением усилий, дальнейшим проникновением организации в деятельность, охватом всех ее аспектов.

Вот ход мысли Мертона: бюрократическая структура оказывает постоянное давление на личность в направлении методичности, дисциплинированности. Вследствие того, что усилия, затрачиваемые на развитие этих качеств, порой сильнее, чем требуется, происходит замещение цели, инструментальная цель становится конечной.

Мертон, очевидно, вдохновлялся афоризмом Ласвелла: «Человек — это животное, которое выделяет себя с помощью безграничной способности делать цели из своих средств». Эта склонность, хорошо известная психологам (Олпорт назвал ее «функциональной автономией мотивов»), служит универсальным причинным объяснением непредвиденных результатов деятельности уже не одному поколению буржуазных ученых. С помощью деформации цели объясняется все: от неурядиц в работе конкретного учреждения до таких глобальных процессов, как трансформация культуры в буржуазную цивилизацию, грозящую хаосом и разрушением личности.

Внутри того функционального подхода к организации, о котором писалось выше, внутри рационалистической модели, где цель является исходным моментом анализа, дальше не пойдешь, и обсуждение проблемы, вынесенной Мертоном в заглавие статьи (т. е. «структура и личность»), не имеет никакого смысла.

Этот подход непосредственно связан и с формально-рационалистическим методом буржуазной философии, и с проектным социотехническим подходом современной буржуазной науки и с самим понятием социологического рационального.

Попытаемся сформулировать те априорные недоказуемые посылки, которые стоят за аналитическими моделями рациональной организации и рационального поведения. Онтологическая посылка может быть сведена к представлению о реальности как состоящая из аналитических элементов в совершенно определенном ограниченном количестве (но в большом числе комбинаций). Именно с этой посылкой, как мы постараемся показать дальше, связано представление о рационализации как процессе, по существу, количественном[45].

Мировоззренческая посылка в более специфическом смысле слова, т. е. общая мысль в социальном существовании, о природе социального взаимодействия, на которой покоятся аналитические модели современной теории организации, может быть сформулирована как представление о внешней, сверху вносимой в массу людей целесообразности, о необходимости для массы толчка извне, за которым последуют серия рациональных действий, обозримых и понятных поступков на линии цель — средства — достижение цели.

Исторический процесс предстанет, таким образом, как неизбежный, однозначный, выровненный и — как это ни парадоксально для инженерно-управленческого подхода, — не требующий ничего, кроме объяснения.

Марксистско-ленинская задача изменения мира сформулирована была на качественно иной основе — на основе понятия общественной практики. Метод Маркса не исключает ни идеального объекта, ни типологической процедуры, ни аналитических моделей. Но ему присуще представление о спонтанности человека и культуры, о разных возможностях исторического движения, о богатстве социальных связей, не поддающихся только количественному учету.

Однако нашей задачей в следующих главах является найти внутри самой буржуазной социологической науки тенденции, разрушающие понимание рационализации как основного процесса современного индустриального общества, а также проанализировать данные конкретных исследований, вносящие существенные коррективы в представление об отношениях человека с организацией в буржуазном обществе.

Глава 2.
КОНЦЕПЦИЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ И ПОНЯТИЕ РАЦИОНАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ В СОЦИОЛОГИИ МАКСА ВЕБЕРА.

§ 1. Критический анализ методологических установок и идейно-теоретических истоков концепции рационализации.

В нашей научной литературе марксистский анализ социологических воззрений Макса Вебера представлен в интересных работах К. Браунрейтора, П. П. Гайденко, Ф. Т. Девятковой, Ю. А. Замошкина, И. С. Кона, К. Крамера, А. И. Неусыхина.

В настоящей диссертации сделана попытка продолжить эту работу и вместе с тем рассмотреть Вебера в контексте современной буржуазной социологии, проанализировать отношение к нему нового поколения на Западе.

В буржуазной философско-социологической литературе у Макса Вебера есть прочный статус слишком своеобразного, неортодоксального «оппозиционного мыслителя»[46].

С одной стороны, он — признанный учитель ведущей структурно-функциональной школы, один из создателей теории социального действия. С другой стороны, упреки, которые постоянно предъявляет Веберу, например, ведущий теоретик этой школы Т. Парсонс, делает проблематичным само отнесение трудов Вебера к области социологии.

Многочисленные претензии, рассыпанные в трудах современных социологов, можно было бы стянуть в два узла: они касаются предмета социологии Вебера и метода, которым он пользовался. С точки зрения принятой в современной теории социального действия трехчастной схемы разделения наук о социальном взаимодействии, требующей, чтобы в основу классификации было положено одно органическое системопорождаемое свойство данного типа взаимодействия[47], много из того, что изучал Вебер, «чужая земля» — политические, экономические и особенно часто исторические науки. Особенно страшно, по мнению Парсонса, то, что Вебер делал конкретные исторические индивидуальности концептуальной рамкой своего анализа, пытался создать аналитическую теорию на эмпирической основе, в то время как, по представлению Парсонса, законной «рамкой соотнесения» для наук аналитических является только теоретическая система. «Любая попытка создать аналитическую теорию на эмпирической основе ведет к ложной конкретизации теоретической системы»[48].

Парсонс представляет дело таким образом, что Макс Вебер время от времени бессознательно переходил границы социологии. Его предмет аналитически «нечист», не специфичен для социологии как суверенной науки о социальном взаимодействии, он несет на себе печать методологического порока: «раздвоения научного интереса в направлении объяснения конкретных явлений и в направлении создания теоретических систем»[49].

Анализируя метод, которым пользовался Вебер (например, при создании типологии авторитета), современные теоретики отмечают, что типы его расплывчаты, не доведены до того уровня различений, который делает какую-либо типологию эмпирически значимой, исчерпывающей реально существующие варианты. Эту несостоятельность обычно объясняют историко-философским уклоном Вебера и неумением применить на деле функциональный метод.

Признавая, что Вебер, действительно, относительно историчен: в свободе от позитивистского натурализма, в стремлении схватить уникальные черты исторического феномена, в множественности подходов к нему, соотносимой с множеством духовных миров, которые человеческое общество создает, — мы бы хотели указать на условность и ограниченность веберовского историзма.

Испытавший влияние немецкого исторического идеализма в его различных направлениях, органический неокантианец, Макс Вебер воспринимал историю как отнесение фактов к ценностям. Это заставляет вспомнить о Риккерте. Но у Вебера речь идет не о ценностях изучаемого этапа истории, как у Риккерта, а о современных, своих, ценностях.

Общая методологическая ситуация Вебера действительно очень своеобразна. Свой анализ Вебер осуществлял исключительно на материале научных и метафизических теорий, которые он критически рассматривал и отвергал. Два полюса создавали сильное «поле отталкивания» негативной мысли Вебера, два равно (хотя и разно) популярных течения его времени: естественно-научный метод (в борьбе с ним формировались, как известно, философия истории Риккерта и «философия жизни» Дильтея) и пророческая завораживающая манера Освальда Шпенглера.

Соблазн «стилей» Шпенглера Вебер, как философ культуры, отверг сразу; с другой стороны, вся его социология, устанавливая скорее типы чем законы, была постоянным и постепенным игнорированием метода естественных наук. Вебер стремился к функциональному социологическому методу. Но предмет Вебера — условно-исторический — был иррационален его методу, и это интересное явление, которое можно было бы назвать конфликтом предмета и метода, делает его «идеальные типы» столь противоречивыми и вызывает к ним такой интерес. Совершенно очевидно, что у Вебера не было такой логической ступени работы как разработка систематической концепции обобщенной социальной системы, единой и постоянной на всех уровнях и в продолжение всего анализа. У него, действительно, не было предварительного учета всех принципиальных переменных, образующих социальные отношения. Эти особенности метода Вебера зафиксированы в современной социологической буржуазной критике.

По нашему мнению, и резкое смешение аналитической и исторической сферы, и игнорирование единства концептуальной рамки в ходе анализа, и явная небрежность к различиям и изменениям, описываемых им типов социального действия были сознательными и неизбежно вытекающими из эпистемологии ученого, из его общей «картины мира».

Вебер стоял на точке зрения чистого конструирования объекта науки, создания его независимой реальности с помощью процедуры «идеального типа»[50].

Этот подход, который сам Вебер иногда называл фикционализмом, отличен от так называемого аналитического реализма школы Парсонса, исходящей из того, что аналитическим понятиям соответствуют в эмпирии некоторые аналитические элементы, отделенные от других элементов. Противопоставляя «идеальный тип» концепции сущности, как ее позитивную замену, Вебер утверждал, что наука, освобожденная от сущностных предрассудков, в состоянии конструировать вне всякого исторического феномена множество идеальных концепций в соответствии с нашим интересом и потребностями исследования.

Открытое и убежденное отношение к этим конструктам как к независимым реальностям и было причиной равнодушия Вебера к такому, например, важнейшему, с точки зрения Парсонса, вопросу, как различные переменные, включенные в критерий различия трех типов авторитета, на деле необходимо различаются до степени достаточной, чтобы сделать эту классификацию исчерпывающей возможные эмпирические варианты.

Предметом Вебера была некоторая условно-историческая конструкция. Созданный с помощью рационально-систематического метода, с помощью Racio как главной конструирующей ценности образ действительности у Макса Вебера, его знаменитый «объект науки», полемически противополагаемый самим создателем и его учениками «поэтическому беспорядку» историко-философских пророчеств, парадоксально связан с веберовским представлением об истории как немыслимой и иррациональной.

Вебер «поэтический беспорядок» шпенглеровского изложения истории отвергал как ненаучный. Но в том то и дело, что Шпенглер был убежден в наличии истинной логики миростановления. Прозрения, проникновения в нее поэтому, казалось, было достаточным. У Вебера мы имеем дело с другой формой исторического идеализма: хаос и случай наполняют историю. Поэтому от себя исследователь требует рационального толкования, измерения, упорядочивания, т. е. протяжения и причины.

«Магии действительности» Вебер противопоставляет свой «расколдованный мир». Этот мир подвержен действию единого универсального закона — закона рационализации. Суть этого процесса состоит в прогрессирующей квантификации, захватывающей самые интимные сферы жизни, в функциональной спецификации и анонимизации системы социального взаимодействия, в постоянном редуцировании действия до категорий «цель» и «средство», в превращении спонтанного — импульсивного или традиционного — действия в рациональное.

Безразличие Вебера к различиям и изменениям описываемых им типов объясняется вовсе не его небрежностью или недостаточной подготовленностью к функциональному анализу, а тем, что они, в конечном счете, были для него одинаковы. По мере чтения Вебера нарастает впечатление, что различия в характере социального действия, сформулированные им главным образом в концепции традиционализма, касаются только темпов процесса, но не его направления. Традиционное действие, по существу, так же рационально, как и все остальные.

Противоречивость концепции рационализации Вебера состоит прежде всего в том, что она является одновременно и условно-исторической конструкцией, и попыткой представить в виде схемы реальное историческое развитие. Рационализация — это, в первую очередь, (и на первый взгляд) аналитический континуум, который проходит сквозь все работы ученого, нанизывая на единый четкий стержень пеструю толпу фактов и рассуждений о них: от описания труда сельскохозяйственных рабочих к востоку от Эльбы до рассуждений о гармонизации тональной музыки и стандартизации квартета духовых и струнных инструментов, как ядра европейской симфонической музыки. Этот аналитический континуум не был результатом систематического соблюдения курса в априорно установленных координатах. Он появился скорее «ad hoc» необходимости, поэтому производит такое впечатление живого нерва описанной Вебером действительности.

В таком своем качестве концепция рационализации близка сформулированному Парсонсом аналитическому закону систем действия.

«Процесс изменения, — пишет Парсонс, — может прогрессировать в закрытой системе только в направлении увеличения свойств рациональности»[51]. Понимание этого — по Парсонсу — условие и предпосылка занятия социологией.

Но Вебер не предпосылал своим исследованиям никакого аналитического закона и не имел его «в уме» в ходе анализа. Интонация соответствующих текстов его «Теории социальной и экономической организации» есть интонация наблюдения и открытия.

«Многие из особенно заметных одинаковостей в направлении социального действия не определены ориентацией на какую-либо норму, не основаны они и на обычае, а лишь на факте, что данный тип социального действия по самой своей природе лучше всего отвечает естественным интересам акторов, как они их осознают»[52].

Универсальность рационализации постепенно проступала для Вебера, наступала для него и параллельно с этим формировалась его личная интеллектуальная тревога, эмоциональное отношение к ней как только что открытому явлению и явлению угрожающему.

Парсонсу, например, эта реакция кажется поразительной; Вебер и его толкователи пришли на основании теории рационализации к фаталистическим выводам, подобно тому как раньше, в рамках классической физики некоторые ученые на основании второго закона термодинамики (энтропия) пришли к выводам о грядущей тепловой смерти Вселенной. «В терминах Вебера, — пишет Парсонс, — запас харизматической энергии как бы истощается в процессе рационализации, в результате остается мертвый механизм»[53].

Эта перспектива омертвения социального механизма была для Вебера отнюдь не метафорой. Она определяла главное напряжение его личной ситуации, и лежит в основе его известного определения роли социального ученого как ученика дьявола, а не божественного пророка, в основе отказа от священного вдохновения действительностью и мистического переживания ее как неуместных в эпоху интенсивного процесса «секулярной рационализации», которую Вебер (вслед за Миллером) называл «расколдовыванием мира». Эмоциональное отношение Вебера к рационализации обнаруживает, что она была для него не только аналитической схемой, но и мировоззрением — верой в исторический процесс как однолинейное движение, как неумолимую судьбу. В общем контексте его работ рационализация выступает как могучее идущее из древности движение, вынуждавшее древних еврейских пророков перейти к религии буквы, когда их харизматическая квалификация становилась внеличностной, и они превращались в религиозных функционариев, а лидеров современных тред-юнионов и владельцев предприятий разрабатывать чуть ли не литературные сценарии своих схваток, институциализировать конфликт так, чтобы он становился частью культуры. Эти ассоциации убежденного неокантианца невозможно объяснить без обращения к идеологии Вебера, к его социально-политической установке.

Методологическая оппозиционность Вебера часто отождествляется с политической оппозиционностью. Последняя вызывает сочувствие социальной критики и широких слоев буржуазной интеллигенции. В Максе Вебере видят идеал политической объективности и нейтральности. Утверждают, что позиция Вебера не была в конечном счете ни антикапиталистической, ни антисоциалистической, что его интимный лозунг: «чума на оба ваши дома». Некоторые буржуазные ученые даже называют Вебера «Марксом буржуазии». Нашей задачей является выявить действительные масштабы его близости и расхождения с марксистской мыслью, с одной стороны, с буржуазным обществознанием — с другой.

Для этого нам придется, хотя бы очень кратко, охарактеризовать «социум» Вебера. В нем как бы три измерения: материальная ценность, ценностная ориентация и авторитет. Господствующая склонность Вебера — выискивать силу за идеальными сущностями или, наоборот, идеальные причины за наглядными, казалось бы, действиями материальных интересов, т. е., как сказал (не по поводу Вебера) Е. Трельч, «брутализировать романтику и романтизировать цинизм»[54].Эта склонность имеет корни в определенном психологическом климате немецкого либерализма, сбитого с толку сложной фигурой Бисмарка, чьи действия создавали такую сильную иллюзию «высшей рациональности» и вместе с тем так травмировали индивидуализм интеллигенции.

Исследователь Вебера Бендикс указывает и на более интимные причины: личную страсть практического дела, стремление смотреть на политическую жизнь «без иллюзий» как на борьбу индивидов и групп, определяемую, в конечном счете, силой и ее эффективным использованием. Как буржуазный интеллигент и наблюдатель переломной эпохи мировой истории, Вебер воспринимал действительность в терминах двоякой опасности: от абсолютной власти, политического лидерства, с одной стороны, и от «революции улиц», — с другой. Будущее Вебер рассматривал в терминах когда-то бывшей борьбы между законами и авантюризмом и, несмотря на отвращение к будущему царству «маленьких человечков, уцепившихся за маленькие работы»[55], второе он считал более опасным.

Макс Вебер отождествлял революционность с политическим лидерством, с авантюризмом, отклонением, с тем, что он называл харизматизацией. Это заставило его сосредоточиться на легальном господстве, на бюрократизации и, в конечном счете, принять гегелевскую традицию, в которой новейшая европейская легальность выступает как кульминация идеи свободы. Но гегелевская традиция предполагала однолинейную историческую конструкцию. Между тем, как известно, Вебер отрицательно относится к такого рода конструкциям. «Насколько мы знаем континуум европейской культуры, там нет ни полностью циклического движения, ни определенным образом ориентированного однолинейного развития»[56]. Это высказывание совершенно определенным образом направлено против Шпенглера, которого Вебер, как известно, осуждал за использование исторического материала во вненаучных целях. Между тем Шпенглер писал о современной ему хозяйственной жизни и ее перспективах в том же ключе. Становящаяся бюрократическая индустрия была для Шпенглера слишком сильным эстетическим впечатлением, разрывавшим само понятие «культуры». Он выводил его в антипонятие «цивилизация» и, приписывая последней повторяющийся в истории возраст, рисовал картину выродившейся действительности, заменившей «орлиную перспективу жизни на лягушечью»[57]. Эта картина совпадает с веберовскими высказываниями о современности не только по эмоциональному напряжению, не только по ассоциациям, совершенно шпенглеровским — Египет и Китай[58], но и по самому существу описания современного им исторического процесса, как безжалостно уничтожающего своеобразие и таинственность нецелевого неструктурированного поведения.

«Вырождение» у Шпенглера означает обнажение механизма достижения цели, беспрерывное превращение возможностей в действительность, все более прямое и короткое соотношение средств и целей и — вследствие этого — ссыханий, истощение «души»; «целесообразная жизнь не неизбежна, а следовательно, неискренна» — вот любимая мысль Шпенглера. Там, где она выражена несколько грубее: «Философия действия сменилась философией работы», — она становится формулой рационализации.

Вебер конкретизировал исторически эту формулу, показав как философия обогащения парадоксально и неизбежно вырастала из религиозных идей «Реформации, как „Только верою“ переходило в „По делам вашим“; и аскетизм первого поколения героических протестантов, покинув монашеские кельи и став будничной моралью, лишался своих крайностей и своей чистоты». «Пуритане желали работы как Призвания, мы вынуждены ее исполнять… идея Призвания крадется по обочине нашей жизни как призрак умершей веры»[59].

В работах Вебера есть образы, близкие Шпенглеру. Другое дело, что Шпенглеру был чужд веберовский взгляд на мир как на движущийся к чему-то вперед. Еще более чужд последнему просветительский либерализм Вебера, выражавшийся в бесконечной способности переводить наблюдения в вопросы и проблемы, требующие решения при непосредственном участии того, кто их ставит. Бюрократизация была для Вебера такой проблемой.

«Страсти к бюрократии достаточно, чтобы придти в отчаяние. Мы ведем себя в политике как люди, которым нужен порядок, и ничего, кроме порядка, и которые становятся нервозны и трусливы, если однажды этот порядок взволнуется, крайне беспомощны, если их оторвут от полного слияния с этим порядком. Вопрос в том, как спасти частицу человечества от этого свертывания духа, от этого производства бюрократического образа жизни»[60].

Это высказывание типично для либерализма Вебера, для его субъективирования бытия, которое создает совершенно специфическую реальность, критическую реальность, когда вся действительность выступает как вторичная, опосредованная предположением истинного существования. От мрачных пророчеств Вебер бросался к сверхоптимизму, к прославлению бюрократии как идеального типа.

Но все это были только вариации, отклонения, задержки на пути решения основной задачи, которая уже не зависела от меняющихся предметных или методологических настроений ученого и избавиться от которой он был так же не волен как Фрейд, его современник, посвятивший жизнь тому, чтобы удостовериться в Разуме после измерения всей глубины человеческого подсознательного.

Вебер тоже хотел защитить то, что обычно называют «великим наследием Просвещения», но так сказать, «сверху» — после исследования его высшей теоретической формы, его идеального типа.

В чисто философском плане здесь есть элементы, общие с идеями, от которых Вебер считал себя свободным, с конституированием человеческой истории как однолинейного прогрессивного движения к моральному усовершенствованию и технологической рациональности. Социология с самого начала не была свободна от этих идей, еще от Спенсера, который, по словам Парсонса, верил, что человек стоит у порога кульминационного пункта, долгого, линейного, непрерывно простирающегося в глубь веков до примитивного человека процесса и что этот кульминационный пункт может быть достигнут в индустриальном обществе современной Западной Европы.

К индивидуализму Вебера вполне можно отнести характеристику спенсеровского индивидуализма в той же работе Парсонса. Он был «лишь выражением глубоко укоренившейся веры в то, что мы имеем дело с автоматическим, саморегулирующимся механизмом, который действует таким образом, что цель, преследуемая каждым индивидом в своих частных интересах, оказывается в результате средством для удовлетворения желаний всех»[61].

Дальше покажем как Вебер конкретизировал на различном материале эту идею общественно-разумной личной выгоды. Пока достаточно подчеркнуть, что сама идея эта, с точки зрения метода, могла появиться только в позитивистски-утилитарной традиции.

Доведенная до своего методологического конца концепция рационального действия оказалась бы, как мы уже говорили, единственной характеристикой действия вообще, и тогда концепции харизматического и традиционного следовало бы относить только к специфическим ситуациям, задерживающим темп рационализации, но не меняющим ее направления. Такого крайнего вывода Вебер нигде не формулирует, но общее ощущение «одинаковости» всех систем действия и есть основная причина бросающейся в глаза «грубой приблизительности» всех его «идеальных типов».

Но, с другой стороны, мы отмечаем и свободу Вебера от этой методологической максимы в ходе его работы, острое ощущение конкретности, а значит, и «разностей» создаваемых им конструкций, вступавшее в противоречие с подозрением их одинаковости. Это противоречие усиливалось постоянным психологическим напряжением между верой в Racio и связанной с ней защитой профессиональной организации и управления от аристократических средневековых предрассудков и тяжелыми предчувствиями последствий этой рационализации.

Все это затрудняет ответ на вопрос, сколько концепций социального действия как движущейся социальной действительности было у Вебера?

Была ли для него харизма только уравновешивающей бюрократию силой, объясняющей кризисы и диссонансы процесса рационализации[62]? В пользу этого мнения очень склоняет тот факт, что непосредственная харизматическая ситуация у Вебера обычно рационализируется по мере того, как новые нормы становятся законными и общепринятыми. Тогда отпадает необходимость в экстраординарных условиях для реализации нормы: рядовые прихожане, в отличие от первых протестантов, уже не жертвуют материальной пользой, а затем эта польза становится главным подчиняющим фактором[63].

Или этот (антиномный) баланс харизмы и бюрократической рационализации был для Вебера двусторонне значимым и опасным равновесием?

Политическая социология Вебера, особенно его речи и доклады, пронизаны чувством, что историческое движение балансирует и может быть изменено человеческими действиями — отсюда его этика личной ответственности.

Так он «предчувствовал» движение социальной структуры к традиционному типу, к особого рода феодализму, который может в конце концов, придушить особенно характерные культурные продукты нашего общества, — прежде всего научное и рациональное мышление, и привести к большому оживлению предрассудка и мифологии. «Но это не обязательно. Мы можем остановиться на критической точке истории такой, как персидские войны, которые Вебер так тщательно анализировал», — писал по этому поводу Парсонс[64].

Однако и критической точке истории, в период фашизма, социологическая мысль, в частности, тот же Парсонс, обращается и другой вероятности изменения рациональной капиталистической системы, тоже обусловленной наличием силы и процесса противоположных процессу рационализации — к вероятности гораздо более драматичной: в харизматическую сторону, в сторону аномии. Бесконечная рационалистическая или псевдорационалистическая критика, бытующая в «свободном мире», постоянно разрушает традиционную ценностную символику, ничем ее не заменяя[65], и харизматические движения различного типа функционируют в этой связи как механизмы реинтеграции, дающие массам людей иллюзию общности и смысла жизни.

Таким образом, мировоззрение Вебера отнюдь не уникально. Оно не выходит за пределы амплитуды метаний буржуазной философской мысли: от оптимистического конституирования человеческой истории до мистических предчувствий рокового исхода цивилизации.

Концепция рационализации как некоторого духа европейской истории, определившего в Европе все: образ жизни, структуру отношений, семью, государство, право, экономический уклад — представляет собою очень интересную, во многом блистательно прокомментированную, но в целом несостоятельную попытку решения вопроса об обратной причинной связи отдельных элементов общественного сознания. В качестве такого элемента у Вебера выступает религия как рационализация жизни — в обоих значениях этого термина: в психоаналитическом смысле, в смысле защитного механизма (теодицея) и в смысле систематизации человеческих отношений к божественному. Религия, абстрактно противопоставляемая магии, и лежит в основе онтологии Вебера, так же как противопоставление протестантского религиозного рационализма католическому и азиатскому рационализму (конфуцианству) служит фундаментом для объяснения главных принципов современной Веберу институциональной жизни — этического универсализма и функциональной спецификации ролей. В гносеологическом аспекте это было разрывом двух сторон познания: нормативной, связанной с познающим субъектом, и объективной.

Столь же разорванным предстает у Вебера и человек. В буржуазной социологии распространен взгляд, что Вебер вообще исключал понятие личности из социологии, потому что «человек был для него излишним понятием, относящимся к иррациональной точке творения, перед которой аналитическое исследование останавливается, и он боролся с этим поэтическим, романтическим элементом, как мог». Так пишут современные авторы во вступлении к английскому изданию произведений Вебера. Нам кажется, что такое объяснение «неличностности» работ Вебера неправомерно. Предубеждение Вебера против понятия «личность» связано с отказом мыслить дополнительно какую бы то ни было структуру за действиями и мотивациями[66]. Слово «структура» часто встречается в текстах Вебера в смыслах, совпадающих и не совпадающих с современными структуралистскими представлениями. Этой проблемы мы здесь не рассматриваем. Важно другое: Вебер в принципе не считал возможным определять структуру по функции и, следовательно, говорить о действительных изменениях.

Эта, на первый взгляд, странная для одного из зачинателей функционального анализа позиция прямо связана с его научным мировоззрением, о котором мы говорили выше. Специфический предмет социологии Вебера — наблюдаемое и понимаемое поведение действующих индивидов. Но про коллективные формы: государство, нацию, семью, так же как про «личность» — нельзя сказать, что они действуют или функционируют. Социологическое видение Вебера включало связи между индивидами, взаимные ориентации и общие ценности, как бы притягивающие, собирающие в пучки эти ориентации. Но Вебер не считал, что коллективное существование людей, условия этого существования, реакции на эти условия есть зыбкие временные выражения, проявления или атрибуты независимых структурально-оформленных органических образований[67].

Интеллектуальный импульс такой картины мира тяготеет к определенной исторической школе, известный представитель которой Яков Буркхардт писал: «Мы начнем с единственной точки, приемлемой для нас, с одного вечного центра всех вещей — человека, страдающего, борющегося, делающего, как он есть и будет всегда»[68].

Сам тезис Вебера о дегуманизации, как условии эффективной деятельности, предполагает отъединение человека от любой институционально организованной формы, как единственное условие реализации его личности.

Такое прочтение Вебера вполне правомерно. Оно имеет важное значение для теории и практики буржуазной социологии. В теории оно весьма неудобно для господствующей холистической позиции; в социальной практике позиция Вебера ставит под сомнение прогрессивность буржуазно-либеральных затей создания «организации для людей».

Но «современная теория организации» не сосредотачивается на этих аспектах Вебера, она предпочитает пользоваться догматически его моделью бюрократии в управленческих целях. Буржуазная социология умалчивает, что попытки освободить науку от сущностных предрассудков в творчестве Вебера разбивались о присущий ему, как одному из последних крупных представителей буржуазной культуры, исследовательский дар, об острое чувство эпохи, постоянный интерес к ней.

В конечном счете, Вебера интересовало только одно — почему «капитализм стал самой роковой силой нашего времени».

Исторические судьбы капитализма были у него представлены как судьбы рациональности.

Насколько онтологична эта концепция Вебера? Вебер, несомненно, направил свое внимание на главный процесс эпохи, на существенную черту капиталистического образа жизни.

Не кто иной, как Карл Маркс, определяя труд при капитализме, указывал на его особый признак — формальную рациональность или количественность. Труд этот Маркс называл абстрактным: он «не обладает никаким качеством и поэтому он только измерим в количественном отношении»[69].

Качественное, личностное у Маркса связано только с человеческим существованием. Но существование это в капиталистической машине (захватывающей и сферы духовной жизни, и науку, ставшей производительной силой капитала) — только сырье, только ресурс для ее деятельности. Этот феномен разрыва деятельности и существования Маркс называл отчуждением. Деятельность при капитализме поэтому у Маркса часто описывается как иллюзорная; она не может быть онтологией для построения философемы или историко-социологической схемы. Вебер же строил «чистую теорию деятельности» и она, несмотря на все неокантианские оговорки, была для него реальностью — ужасающей и вместе с тем требующей понимания и признания.

Вопрос о поглощении существования формальной деятельностью был таким образом для Вебера предрешенным. В его трудах многовековая философская традиция, помирить личное с всеобщим, дошла до требования полной обезличенности этого всеобщего, до требования его абсолютной формализации.

В осознании этого факта была личная трагедия Вебера, остро ощущавшего негармоничность как условие существования личности, враждебной рационализированной среде, и, вместе с тем, считавшего себя обязанным поддерживать эту рационализацию как религию культуры, как единственное спасение от слепого произвола мира, от магии бессмысленной действительности.

Буржуазные социологи нередко указывают на то, что Маркс тоже приветствовал развитие капитализма, развитие отчужденных форм. Но Маркс приветствовал их как симптомы обострения противоречия и залог снятия его.

Понятие отчуждения у Маркса — в отличие от рационализации Вебера — является результатом конкретного анатомического исследования капитализма и вместе с тем определителем путей его революционного изменения.

Вебер объявлял своей задачей закончить экономический материализм политическим материализмом и таким образом «позитивно преодолеть марксизм».

Как и все это поколение буржуазных ученых, Вебер традиционно начинал с попытки критиковать Маркса-то, что он называл «экономическим детерминизмом». Вебер предлагал свою схему: разделение явлений на строго экономические, экономически-детерминированные и экономически-релевантные. Однако анализ работ Вебера показывает, что у него, особенно в последних работах, экономическая система выступает как автономная, сама по себе развивающаяся и более независимая, чем она есть. Отсюда и трагическое ощущение, что современный институциональный порядок держится на крайне нестабильной основе, определяемой конкуренцией цен. (Внутри социологии этот взгляд прямо противоположен Дюркгейму с его «этической реальностью»). Могучее влияние марксизма на буржуазную социальную мысль общеизвестно. В данном случае оно дает себя знать в попытках снять противоречие между картинами капиталистической действительности у Маркса и Вебера. Поводом для таких попыток всегда служат указания Маркса на объективно возрастающее значение рационально контролируемых форм деятельности. Так Вебер действительно стремился скоррелировать феномен «духовности» с материальными интересами, вскрыть «саморационализацию», т. е. фиктивные суперструктуры, указать на расхождение между вербальными утверждениями и актуальными намерениями. Вебер придавал большое значение тенденции отделения дела от деятеля, но он рассматривал ее вне классовых противоречий — в общем контексте отделения солдата от оружия, ученого от средств исследования и служащего от средств администрации. Стоящий вне классового анализа, на абстрактной точке зрения Вебер считал, что Маркс драматизирует частный случай этой тенденции — отделение рабочего от средств производства. Вследствие этого Вебер упускает главный сюжет истории, те ее механизмы, которые обуславливают возможность качественных сдвигов.

Ограниченный количественный эволюционизм концепции Вебера тесно связан с его представлением об автоматически саморегулирующемся социальном механизме, «тайна работы которого заключается в том, что цель, преследуемая каждым, становится средством для удовлетворения желаний всех». Сквозь все опасения и догадки Вебер упорно стремился прислушиваться только к работе этого механизма, описывать именно его.

Эмпирическое обоснование идеи рационализации шло двумя путями: описание рациональных структур и разработка типологии рационального действия. Результаты деятельности Вебера в этих направлениях двойственны. Если в первом случае Веберу удалось выдержать единство концептуальной схемы, то при составлении типологии рационального действия и описания исторического процесса рационализации (см. его «Теорию социальной и экономической организации» в целом) мы наблюдаем раздвоение и даже распадение понятия «рациональное действие» и имплицитное присутствие второго, противоположного рационализации, процесса.

Содержательному анализу понятий «рациональная организация» и «рациональное действие» посвящены следующие параграфы настоящей главы.

§ 2. Модель бюрократии у Макса Вебера.

Часть «Теории социальной и экономической организации», специально отведенная «под бюрократию»[70], одна из самых современных социологических частей его труда, более других представляющая Вебера как теоретика социального действия.

В анализе имплицитно содержится трехчастная схема социального действия, соответствующая современным представлениям буржуазной социологии о трех разных системопорождаемых свойствах человеческого взаимодействия. Эта схема обнаруживается в постоянном подчеркивании специфической нейтральной — неэкономической и неполитической — природы бюрократии. Вебер пишет: «Рационально организованная система служащих продолжает функционировать отлично после захвата территории врагом, так как это в жизненных интересах всех, в том числе врагов»[71].

Вебер это безразличие считал залогом независимости аппарата от авторитарной власти. Обнаружение независимости за кажущейся покорностью, нейтральности за тенденциозностью — постоянно действующее направление научных интересов Вебера.

«В течение долгих лет, — торжествующе пишет Вебер, — Бисмарк ставил своих министерских коллег в безграничную бюрократическую зависимость. К концу своей отставки он с удивлением заметил, что все продолжают исполнять свои роли безучастно и без страха, как будто он был не властителем их мыслей, не создателем этих ролей, а рядовой фигуркой в бюрократической машине, замененной теперь другой фигуркой»[72].

Мы должны признать, что тут действовали не столько научные, сколько идеологические интересы, ибо эту нейтральность Вебер считал препятствием революционных изменений. «Бюрократическая машина делает революцию в смысле создания совершенно новых формаций авторитета технически все более и более недостижимой, особенно когда аппарат контролирует современные средства коммуникации»[73]. Вебер усиленно указывает на те факты, когда феодальные властители прибегали к бюрократическим функциям. Он настаивает на том, что степень параллельности бюрократизма развитию капитализма и демократическому государству никак не должна преувеличиваться. Факт бюрократической организации — по Веберу — ничего нам не говорит ни о ее экономическом, ни о политическом содержании. «Во всяком случае не столько, сколько он говорит об ее относительно одинаковых социетальных эффектах»[74]. Социальный эффект бюрократии Вебер видел в том социетальном действии, которое она производит на общество. «Бюрократия, — пишет он, — есть средство перевода общественных действий в рационально-упорядоченное социетальное действие»[75]. Но социетальное никак не значит массовое, народное. Наоборот, «при прочих равных условиях социетальное действие, методически упорядоченное и руководимое, превосходит любое сопротивление масс, даже общественное действие»[76].

Это место у Вебера, насколько мы знаем, нигде в буржуазной социологии не интерпретируется, а оно очень важно, судя по тому, как Вебер прослеживает развитие бюрократического закона как специального, как автономного и от государственных, и от священных, и от экономических законов. Категория социетальности — одна из самых неясных у Вебера. Единственное, к чему она близка, — это гегелевское понятие корпорации.

«Тот же дух, который создает в обществе корпорацию, создает в государстве бюрократию», — пишет Гегель в «Философии права»[77]. У Гегеля бюрократия есть нечто, обеспечивающее тождество между всеобщим (гражданское общество) и особенным (государство). В «Критике гегелевской „Философии права“» Маркс, обостряя эту формулировку («бюрократия как завершенная корпорация одерживает таким образом верх над корпорацией, как незавершенной бюрократией»), тем самым снимает противопоставление государства и гражданского общества как мнимое.

Это снимает и содержательность бюрократии: она не есть нечто самостоятельное от государства, даже не воплощение государственного формализма, бюрократия государство как формализм и есть, и ничего другого!

Так как этот государственный формализм «конституирует» себя как действительную силу и самого себя делает своим собственным содержанием, то ясно, что бюрократия представляет собой сплетение практических иллюзий, что она есть иллюзия государства, «дух бюрократии всецело есть дух иезуитства, дух теологии»[78].

Эти страницы Маркса очень популярны. Здесь, в связи с Вебером, с интересующей нас проблемой, хотелось бы обратить внимание на то, что определение Марксом Бюрократии как «чистого формализма, лежащего вне ее содержания»[79], и вся критика Марксом описания бюрократии у Гегеля, как эмпирического и рационализирующего собственное ее о себе представление, есть вместе с тем критика «чистой теории социального действия» (зародыш которой содержится у Гегеля-социолога), реализованной отчетливо в позитивизме и, в частности, у Вебера.

«Ее существование, — пишет Маркс о бюрократии, — находит свое выражение лишь в деятельности, содержание для которой бюрократия получает извне»[80]. Деятельность в бюрократии у Маркса — иллюзия, создаваемая людьми, находящимися в определенных отношениях друг с другом. Высшим фактором, освещающим эту деятельность, являются у Маркса проанализированные с классовой позиции в конкретной социальной ситуации сами эти отношения.

Исходное представление Вебера — наоборот, «деятельность». Если ее четко разделить по ролям, регламентировать, организация будет естественно идеальной. Но цивилизация, усложняя потребности, усложняет производство, усиливает разделенность и разнообразие. Для его обуздания нужна опять же рационализация, но уже рационализация во второй степени. Понятие бюрократии у Вебера двояко. В большей части его модели она предстает как источник духа рациональной дегуманизации, убивающего разнообразие потребностей, формализующего деятельность, сводящего на нет победы в групповой борьбе, уравнивающего и обезличивающего духа, враждебного всякой магии индивидуального, всякой харизме, любому скрытому за ними субстативному интересу, духа, который Вебер, как мы уже говорили, считал себя обязанным поддерживать. Таким образом, бюрократизм является идеальным и неизбежным типом человеческих отношений.

Но в некоторых работах Вебера бюрократия предстает в совсем ином свете: как административный аппарат, как институциализация стратегии для достижения цели победившей группы через соединенные усилия либо заинтересованных в ней, либо обманутых ею служащих. Цели эти вполне человеческие, и манипулирование организационными формами очевидно.

Таким образом, бюрократия в описании Вебера выступает то как естественная форма социальной организации, то как социальный механизм, максимилизирующий эффективность администрации.

По нашему мнению, и то и другое описание представляют собой гипотезы о последствиях бюрократии и не могут быть частями научного определения, так как отношения между атрибутом социального института и его последствиями есть вопрос эмпирической верификации, а не материал определения.

Сильной стороной модели является показ в исторической ретроспективе связи разных организационных сфер с различными этапами социально-экономического движения европейского общества. Вебер зафиксировал существенную сторону этого движения — историческую замену независимого любителя квалифицированным специалистом. Однако этот процесс у Вебера абсолютизирован. В реальности он сопровождался усилением иррациональных моментов деятельности, моментов, связанных со статусом, с символикой. Вебер не мог не указывать на всеобщий дух конспирации в бюрократии, на доходящую до абсурда рутинизацию процедуры. Но эти наблюдения не собирались у него в картину потрясающей иррациональности бюрократической ситуации, которая дана у Карла Маркса. «Верхи полагаются на низшие круги во всем, что касается знания частностей, низшие же круги доверяют верхам во всем, что касается понимания всеобщего, и таким образом они взаимно вводят друг друга в заблуждение»[81].

Вебер не мог так видеть бюрократию именно вследствие своих рационалистических иллюзий. Все ее дисфункции он свел к одному тривиальному психологическому объяснению — к деформации цели средством.

Таким образом, модель, призванная отражать рациональный и деятельностный подходы к социальному явлению, сознательно игнорирующий психологические аспекты деятельности, в важнейшей своей части — в проблеме отношения человека с организацией, — замкнулась в тривиальной психологической формуле.

Вебер возлагал огромные надежды на социальный эффект порядка, на нравственную прививку его личности. И здесь, опять же, Вебер сближается с Гегелем, который считал, что в самом чиновнике непосредственно нравственная, умственная культура должна играть роль духовного противовеса механическому характеру его знаний и действительной работы.

Уничтожающая критика этого положения дана у Маркса. «Не будет ли его действительная работа брать верх над акциденцией его прочих дарований? Ведь и должность бюрократа составляет его субстанциональное отношение, его хлеб»[82].

Вебер преувеличивал значение квалификации для деятельности бюрократического учреждения. Он абсолютизировал процесс превращения любителя в специалиста.

По Веберу, «господство знания и факта» создает общее ощущение антитрадиционного духа бюрократии. «Везде ее происхождение и диффузия имеют революционные результаты в специфическом смысле. Это все то же влияние, которое имеет успех рационализма вообще. Движение бюрократии разрушило структуры управления, которые не имели рационального характера в специфическом смысле»[83]. И в этом его глубокая несовместимость с Марксом, для которого современный капитализм в основе своей иррационален. Иррациональность капитализма происходит из противоречия между рациональной технологией производительных сил и узами частной собственности. Таким образом, концепция рациональной бюрократии отталкивается с марксистской концепцией классовой борьбы.

Веберовская модель имела сильнейшее влияние на буржуазную социальную мысль. Это влияние в какой-то мере было позитивным. Оно освободило социологию от ставшего бесплодным ценностного подхода к бюрократии как «язве цивилизации», «бичу нашего времени» и других определений на уровне «передовой» журналистики. Но в дальнейшем эта модель была принята как догматическая; она перестала быть только орудием в полемике с либерально-романтическими иллюзиями, стала центральной идеей так называемой «современной теории организации».

Это сравнительно молодое направление: оно объявилось на симпозиуме американских социологов в феврале 1959 года[84].

Общую модель организации, используемую теоретиками этого направления, можно было бы назвать теоретико-множественной или точечно-множественной, по выражению марксистского социолога Кольмана. Организация в ней мыслится как имеющая начало и подчиняющаяся некоторым закономерностям. Любой ее элемент находится в иерархических отношениях к другому, причем эти отношения симметричны (первое подчиняется второму, но обратное исключено) и транзитивны (т. е. если первое подчиняется второму, второе третьему, то первое подчиняется третьему). Это множество не рефлективно, элемент не подчинен сам себе.

Сквозь эту аксиому видна структура — вполне статичная, точки закреплены. Попыток внести в нее время, насколько мы знаем, в пределах этого направления не делалось. Аналитическая типология, полученная на основе такой модели с помощью исключительно сравнительного метода и составляет содержание теории организации как теории среднего уровня. В идеале социологи должны бы пользоваться только результатами, полученными в пределах этой теории. Но задача такого изучения только поставлена[85].

Фактически распространены два типа изучения:

а) утверждения об организации на основании «case study»;

б) утверждения об общих характеристиках организации.

В результате многие конкретные исследования заканчиваются универсальными положениями об организационных переменах, сделанных на основе изучения одной организации. Но есть и другая опасность — недообобщение: данные, которые «не тянут» на глобальный уровень, остаются характеристикой конкретного случая, их негде сформулировать из-за отсутствия субкатегорий.

Надо признать, что социологические консультативные комитеты по организации (только в Соединенных Штатах Америки их около 600) вынуждены работать, не основываясь на этой модели, поскольку она совершенно неоперациональна. Выделить теоретическую основу их деятельности очень трудно. Очень часто они ориентируются на «школу человеческих отношений», большое применение находит психоанализ, по-прежнему популярен Тейлор.

Таким образом, судьба веберовской модели завершилась превращением ее в совершенно оторванную от действительности, подвергаемую сейчас серьезной критике даже внутри буржуазной социологии схему.

Значительно сложнее и интереснее по своим результатам (хотя несомненно скромнее по популярности) веберовский анализ рационального действия, которому будет посвящен третий параграф настоящей главы.

§ 3. Понятие рационального действия в социологии Макса Вебера.

Трудность нашего анализа состоит в том, что Вебер нигде не эксплицировал этого понятия и только пройдя вслед за ним очерки его социально-экономической теории, можно попытаться «схватить» это значение в разных контекстах.

Самая естественная органическая почва, культивирующая рациональность у Вебера — экономические отношения. Рациональное здесь означает просто самое выгодное. Это обдуманное приспособление к ситуации, свободное от всех субъективных колебаний, выступает как антитеза бездумному потреблению, — с одной стороны, и следованию нормам, принимаемым как абсолютные ценности, — с другой. Но этот чистый самоинтерес обладает особым качеством: он общевыгоден.

«Торговцы на рынке рассматривают свои действия как средства к достижению цели, определяемой тем, что они считают своими экономическими интересами; и вместе с тем они видят в них условия удовлетворения соответствующих типических экспектаций других людей»[86].

На первый взгляд, взаимоориентация — просто непременное условие, ибо человек, который не считается с чужими интересами, может оказаться в ситуации, для себя неожиданной, столкнуться с непредполагаемым антагонизмом, потерпеть убыток в собственных делах. Но в том-то и дело, что в действии такого рода нет априорных условий, оно беспринципно, ненасильственно. Более того, никаким авторитарным принуждением, никакой священной верой — по мнению Вебера — нельзя достигнуть такого подобия, стойкости и постоянства в установках и действиях, которые характерны для экономической деятельности. Эгоистическое беспринципное действие оказывается общевыгодным и создает привычную, не замечаемую нами организованность бытия, наблюдение которой когда-то могло послужить импульсом к созданию политэкономии как науки.

Все случаи замены бездумного принятия древнего обычая обдуманным приспособлением к ситуации в других, неэкономических сферах жизни Вебер — с его представлением о прогрессивном историческом движении — воспринимал как «перерождение» других типов социального действия, их освобождение и редуцирование их природы до того импульса, из которого возникает экономическое действие.

«Я уверен, — писал Вебер, — что этот процесс исчерпывает концепцию рационального действия. Он может вдобавок продолжаться в разных других направлениях: позитивно — в сознательной рационализации конечных ценностей; или негативно — ценою не только традиции, но и эмоциональных ценностей, и, наконец, ценою веры в абсолютную ценность, что ведет к победе морально-скептического типа рациональности»[87].

Дальнейший поиск рационального действия в так называемых эмпирических работах связан с тем, что обычно называют социологией религий Вебера, но что скорее является его этикой.

Высшим объясняющим принципом современной ему институциональной жизни в капиталистическом обществе Вебер считал аскетический протестантизм.

Анализ основных компонентов этой установки, даже в ее протестантском подлиннике (поскольку современный текст несет в себе все следы разжижения идеи, овладевшей массами), приводит нас к понятиям, совпадающим с понятием экономического действия.

Так, трансцендентальная ориентация, предубеждение против непосредственного предания земным удовольствиям гораздо ближе к экономическому эгоизму, чем кажется, ибо «делание денег» — это своего рода беспрерывное самоограничение. Развивающийся из этой ориентации мистический аскетизм не вылился в антивещизм. Вещи были обесценены только для носителей «детской веры», вроде Лютера, массовым же вариантом этого аскетизма стало овладение вещами во имя установления сформулированного Кальвином «царства Божия на Земле».

Задача овладения миром требовала систематической переоценки традиционных и священных ценностей универсальными стандартами. По отношению ко всему поведению это значило, что ни одно действие не может быть оценено отдельно, а только с точки зрения его места в общей системе обдуманного поведения. Это превратилось в требование упорядочения частной жизни в небывалой дотоле степени. В производственной деятельности ему соответствовала функциональная спецификация ролей, которая сегодня вызывает так много нареканий в «свободном мире».

«Моральное поведение среднего человека было таким образом лишено своего беспланового и несистематического характера. Только жизнь, руководимая постоянным воодушевлением, может достигнуть победы над законами природы. Это была та рационализация, которая дала реформированной вере ее специальные аскетические тенденции»[88].

Откуда же берется вся эта конструкция, по которой целая система хозяйства, целая структура выводится из единого духа, из единой установки отношения человека к божественному? В ее основе лежит абстрактное противопоставление двух видов отношения человека к природе: мистического и религиозного. Религиозное поведение Вебер и мыслит как рациональное. Религия у Вебера — это систематизация человеческих отношений к божественному, расколдовывание заколдованного магией мира. Идеалистический характер определения религии у Вебера можно видеть в простой, казалось бы, фразе: «Все религии происходят из религиозных идей». Правда, эти идеи, оговаривает Вебер, развиваются представителями разных статусных групп и определяются способом жизни этих групп, а последний — социальной структурой общества. Но идейное общение религиозных идеологов с массами предполагает в самих массах предрасположенность к идейному поведению, рассчитывает на определенную рефлексию, на то, что у них уже есть рациональные вопросы — причем, вопросы о смысле существования, а не просто о силах природы. Поэтому сельские жители, непосредственно зависящие от природы, довольствуются магией. Они религиозно индифферентны[89].

Только группы населения, которые научились калькулировать и предсказывать деятельность, и не чувствуют необходимости обращаться к «демонам», но зато постоянно сталкиваются с противоречием социальных отношений, с отчаянием существования, понуждаются к этической спекуляции.

На основе этого абстрактного противопоставления религии к магии Вебер строит свои, уже более конкретные, исторические сопоставления разных типов религии.

Дух осмысления и организации является общим для таких далеких религиозных мировоззрений как пуританизм и конфуцианство. Оба поощряют трезвость, уравновешенность, самоконтроль, делают все земные действия предметом сознательного размышления.

Но поведение конфуцианца в современных терминах можно было бы назвать адаптацией к миру, который мыслится как всеобщая гармония и порядок. Так же мыслится и человек, и отношения людей. Хотя зло в природе человека, но оно не опасно: требуется только следование традициям, тщательный самоконтроль, образование, самосовершенствование, неизменное почтительное поведение в семье как модель поведения в социальном контексте (который Вебер, между прочим, называет бюрократическим и который существенно противоположен описанной Вебером современной западной бюрократии).

Именно в социологии религии Вебер впервые отмечает характер западной рациональности как особого отношения человека к другим и к социуму. Пуританство делает центром этики вечную борьбу — борьбу человека с природой, с собственной порочной натурой, с соблазнами зла, причем, борьбу любыми рациональными, т. е. выгодными относительно цели, средствами, игнорирующими в вопросах дела даже родственные узы и «голос крови». Азартная жизнь пуританина совершенно исключала эстетически рафинированное благочестие конфуцианца. Идею протестантского поведения у Вебера можно характеризовать как адаптирование мира к себе. Интенсивная вера и энтузиазм, постоянная борьба за господство содержали в себе идеал изменения — ведущую характеристику представления о западном мировоззрении. В работах, посвященных экономике, религии, мистике, магии, дух рациональности у Вебера еще ничем не замутнен и не смущен. Противоречия понятия связаны с политической социологией — самым уязвимым местом трудов Вебера.

Идеальным типом организации, адекватным демократии, Вебер, как известно, считал бюрократию. Эмпирически обнаруживаемая враждебность этих двух рациональных казалось бы форм организации социальной жизни друг другу стимулировала анализ внутренних противоречий концепции рационального. Макс Вебер отнюдь не считал концепцию рационального противоречивой, но она оказалась таковой.

Методологические предпосылки этого противоречия можно найти в раздвоении понятия на формальную и субстантивную рациональность, наиболее четко сформулированное и обстоятельно прокомментированное в его социологии права. Формальная рациональность — это строгое соблюдение легальности, во-первых, и принципе, «не взирая на лица», — во-вторых. Такой внеличностно-легальной представлялась Веберу идеальная бюрократия. «Ее специфическая природа, приветствуемая капитализмом, развивается тем современнее, чем больше бюрократия дегуманизируется, чем более полно она преуспевает в элиминировании от любви, ненависти и всех чисто личностных, иррациональных и эмоциональных элементов, не поддающихся учету»[90]. Это Вебер считал большим достоинством бюрократии и прекрасной чертой современного права, заменившего средневековый правый произвол. Но — и Вебер этого не мог не видеть — «этос» все-таки время от времени овладевает массами, и справедливость, которую они тогда постулируют, — совсем иного рода; она ориентирована на конкретные лица, которые должны защитить «своих людей» любыми средствами. Все неформальные возможности управления вызываются к жизни этим импульсом. «Любой вид народного права, как и любое влияние на администрацию так называемого общественного мнения, пересекают курс рациональной справедливости так же сильно, как это делает абсолютная власть»[91]. Отказать этим специфическим действиям, направляемым чистым самоинтересом, в рациональности Вебер не мог и, более того, он назвал эту рациональность субстантивной. Впервые она им отмечается при анализе рационализации закона как истории борьбы двух тенденций.

«Рациональность, вносимая в закон авторитетом (королем, властвующей группой), по характеру субстантивна, ибо ее цель — не формальная юридическая точность, не систематизация закона и процедуры, но стремление найти тип закона, наиболее подходящий для материальных и этических целей данного авторитета»[92].

Но тогда эти люди не должны быть заинтересованы в отделении авторитета от этики. Вебер показывает как в разные времена, в разных авторитарных системах позади формальной процедуры действовал священный закон или целая неформальная система. Это зависело от многих причин и в первую очередь от отношения церкви к государству.

Вебер вынужден признать, что в новые времена в буржуазном обществе ничего не изменилось в этом отношении, так как демократические демагоги заинтересованы не меньше просвещенных деспотов в отказе от формальных правил.

Таким образом всякое обострение самоинтереса обращается против формальной справедливости. Это раздвоение Вебер уже вторично экстраполировал на экономику, где формальная рациональность — это степень предварительного расчета количественной стороны экономики, а субстантивная — возможность максимального благосостояния для населения. Если бы калькуляторы учитывали потребность каждого в вещах и сервисе, они были бы совершенно парализованы. Поэтому Вебер, очевидно, прав, утверждая, что максимум формальной рациональности может быть достигнут только в структуре, которая находится в конфликте с интересами и чувствами, подразумеваемыми высоким уровнем субстантивной рациональности, и от этого происходит напряжение современной экономической жизни. Далее это же противоречие Вебер экстраполировал на политику, где на основе общего анализа авторитета обратил внимание на то, что два самых эффективных типа контроля централизованного авторитета: разделение власти и наличие коллективного органа рядом с монократическими позициями — ассоциируются скорее с аристократическими, чем с демократическими режимами. И что, с другой стороны, — политическая концепция демократии, дедуцируемая из равных прав руководимых, предполагает минимизацию авторитета чиновников и, следовательно, автоматически приходит в конфликт с бюрократическими тенденциями, которые она сама же произвела в борьбе против господства знати.

«Поэтому, — признал Вебер, — мы не можем употреблять слово „демократия“ в главном значении, так как оно означает минимум власти гражданских служащих — в интересах сохранения „прямой“ власти демоса, которая на практике означает партию демоса»[93].

Разделение и противоположность формальной и субстантивной рациональности в этической сфере можно обнаружить в различении морали и нравственности[94].

Проводимое Мангеймом различение субстантивной и функциональной рационализации в современной технологической административной организации[95] подразумевает то же явление. У Мангейма — это разница между людьми, которые конструируют аппарат и по отношению к нему свободны, и теми, кто реализует этот чертеж, не постигая его принципов. (Это наблюдение Мангейма служит основой современной типологии профессий в буржуазной социологии).

Не рассматривая практического применения в социологии концепции рационального действия, обратимся к ее этическому смыслу.

Сложность антиномии «формальная — субстантивная» для Вебера заключалась в том, что ни одну из них он не мог поставить над другой по критерию законности. Ибо, если легальный закон — идеал формальной рациональности, то субстантивная историко-философская традиция, внутри которой находился Вебер, связывает с природной нравственностью, с «натуральным законом» как архетипом самой идеи закона.

Формальная доктрина натурального закона связана с кодифицированной французской революцией свободой контракта, с гарантией прав личности буржуа против политического авторитета. Философы Просвещения понимали под ним некоторую сумму норм, ценность которых независима ни от каких позитивных законов, и выше их.

Натуральный закон не нуждается для своего существования ни в чьем приятии, а наоборот, сам является последней апелляцией претендующего на приятие закона. Это коллективный термин для таких норм, которые обладают легитимностью не по происхождению от законника, а как сказал бы Вебер, «по своим имманентным и телеологическим качествам»[96]. В XX веке идея натурального закона внутри буржуазной социальной мысли, как и в практике буржуазного права, подвергается атаке с многих позиций; тут и романтизм, и позитивизм новой науки, и общее усиление интеллектуального скептицизма западного мира.

Легальный позитивизм победил натуральный закон, — с грустью отмечает Вебер. Правильность закона идентифицируется с контролированием правительства людьми и, следовательно, с идеей демократического контроля, которую Вебер поддерживал. Но в целом угасание веры в натуральный закон тревожило его как симптом ослабления одного из полюсов человеческой потребности в справедливом и рациональном обосновании своих интересов, как угроза однобокой рационализации существования, его всепоглощающей конвенциональности.

Цельность общественного действия как гармония эгоистических воль, того действия, которое Вебер приписывал европейцу, историческому европейцу, аскету и рационалисту, на наших глазах распалась. Ее разъедал поиск этического смысла многих необъяснимых в категориях целей и средств, не определяемых «нуждой и внешней целесообразностью»[97] поступков. Когда Вебер осуждает юнкеров за использование аристократических преимуществ в их новой жизни сельских капиталистов (хотя это было единственным спасением от разорения) за потерю «этического смысла аристократизма», он обнаруживает этим веру в существование другой рациональности, требующей иного, чем экономика, мироощущения, иной ориентации, иной природы, общей с харизмой и с традицией.

Но тогда, если у Вебера и есть однолинейная конструкция исторического движения типов социального действия в направлении прогрессирующей организации и рационализации, то она оказывается равнодействующей двух процессов. Один из них Вебер называл «расколдовыванием мира», о другом, как об отдельном процессе, он не говорил. Но, следуя духу его работ, особенно посвященных харизматическому типу действия, этот процесс можно было бы назвать освящением, «сакрализацией».

«Мы должны поддерживать то, что кажется нам ценным в человеке: его личную ответственность, его великое стремление к высшим вещам, к духовным и моральным ценностям человечества, если даже это движение происходит перед нами в самой примитивной форме»[98].Это «ненаучное» высказывание приводит Марианна Вебер в книге о муже. «Другую рациональность», которую так страстно поддерживал Вебер, можно было бы назвать этической рациональностью. Ее существование независимо: оно реализуется при прямо противоположных экономической рациональности обстоятельствах.

Вдохновляясь идеей рационализации, Вебер стремился стянуть весь изученный им опыт европейской истории в единственную концепцию. Однако объективное значение исследуемых им фактов открывало другой смысл этого опыта. Рядом и параллельно с концепцией рационализации у Вебера стоит другая, не менее идеалистическая, концепция сакрализации.

Она идет по пятам за секуляризацией, завораживая обнаженные, редуцированные до технологии участки действительности мистикой, идеологией, апологетикой, социальной критикой, иронией, негативизмом, придающим «расколдованному» явлению еще большую, по сравнению с предыдущей, таинственность.

Из противоречивости процесса следует противоречивость структуры. Всякое массовое действие, всякое человеческое объединение неизбежно бюрократизируется и вместе с тем всякое рациональное отношение в какой-то момент становится иррациональным, проявляя черты отклонения и абсурда.

Маркс зафиксировал это как неизбежную черту классового отчужденного мира и наметил пути ее преодоления. Вебер остался на уровне ощущения общей иррациональности бытия, иррациональности, в которую только научное сознание, совпадающего у него с европейским историческим сознанием, вносит порядок и смысл.

Глава 3.
МОДЕЛИ БЮРОКРАТИИ В КОНКРЕТНЫХ СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ И ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ОРГАНИЗАЦИИ.

§ 1. Бюрократизм в социокультурном контексте.

Задачей настоящего параграфа является попытка проанализировать бюрократию как явление культуры, т. е. как феномен, который в принципе не может быть полностью истолкован в терминах социального взаимодействия. Такой подход определяется сформулированным в конце предыдущей главы и усиленным здесь тезисом о наличии в современном индустриальном, высокоинтеллектуализированном и рационализированном западном обществе процесса, противоположного рационализации. Эту часть исследования диссертант осуществляет в рамках традиционной философской дихотомии социального — культурного[99].

Надо сказать, что такой тип анализа в буржуазной социологии очень редок. А он был бы важным вкладом в изучение культуры в плане реальности, т. е. в плане деятельности, а не с точки зрения «основной личности» или в рамках культурных норм, как в психологии культуры и культурологии.

Мы не сможем посвятить полностью работу бюрократии как явлению культуры, но постараемся указать на некоторые культурные смыслы ее, а главное, определить границы анализа.

Если речь идет о бюрократии как культуре управления, культуре организации, то она должна разделить общую судьбу объектов культуры: искусства и права, науки и техники — сотворенных объектов, но сотворенных особым образом. Культурное творчество — это творчество личности как объекта из неразвитого единства, через развитое многообразие, к развитому единству, или, как писал в начале века Зиммель, «путь души к самой себе»[100].

Но сотворенные объекты несут в себе трагический риск, что они приобретут логику и динамику, отклоняющие их от настоящей цели культуры.

До тех пор, пока творческим моментом является деятельность, отчужденная от существования, ее продукты могут стать несоизмеримы с человеческой жизнью, отбросить человека от себя и сделать его рабом. Риск этот, естественно, увеличивается с количественным ростом творцов и производителей, с совершенствованием техники производства, но, главное, — с перерождением творчества в производство, отмеченное Марксом. Пример социального анализа явлений, связанных с тем, что человек — исторически, временно, — вырывает себя из естественного хода вещей и противопоставляет себя ему, может служить открытый Марксом фетишизм товаров, превращение его в некую силу, «…вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты…»[101]

Маркс отмечал, что многие культурные достижения человечества недоступны культурному человеку, и хотя это как будто бы так же естественно как разница между человеком и человечеством, но переживается как нечто оскорбительное. Личность невольно претендует на все принадлежащее к сфере духа. В отдельной жизни это приводит к стремлению владеть бесплодными знаниями и наслаждаться вещами, которые не могут ничего дать душе, никак не связаны с ее «путем к самой себе». В общечеловеческой ситуации это выражается в перегруженности жизни массой ненужных вещей и процедур. Наталкиваясь на недоступный анализу момент в процессе субъекта (человека, общества) и объекта (организации), на определенную спонтанность, созданного человеком, но не до конца доступного ему института, социальная мысль либо становится в тупик, либо прибегает к объяснениям мистическим. Таков, например, анализ этого явления у Сартра. Сартр распространяет качество спонтанности на все, а не только на сотворенные объекты. «Восприятие привыкло иметь дело с миром объектов, обладающим коэффициентом противности. Практическая невозможность синтеза „в себе бытие“ — „для себя бытие“ делает из человека то, что можно назвать „бесполезная страсть“. Но восприятие, магически преображая объекты, лишая их сопротивляемости, предупреждает и снимает трагедию. Для Сартра это снятие несомненно, поскольку для него познающий субъект есть только существующий индивид»[102].

Что касается чисто социологической мысли, то она либо игнорирует этот факт, либо воспринимает его как вечную особенность вечного процесса между субъектом и объектом, абсолютизируя таким образом одну сторону культурного процесса.

Такой подход характерен, например, для естественно-органологического направления в современной буржуазной социологии. В нем организация мыслится как самостоятельный организм, эволюционирующий по тем же законам, что и любой другой организм. К анализу применяются данные теории информации.

Отдельные части такой организации возникают самопроизвольно и стремятся к выживанию. Люди, которых мы называем участниками организации, существуют сами по себе. Очевидный факт наличия перманентных связей между организацией и людьми, обнаруживающий себя в постоянно поддерживающей статике организации, объясняется с помощью безотказных ценностей. Ценности — защитный механизм для поддержания иллюзии управления, о котором организация и не подозревает.

Так, свойство объекта культуры приобретать имманентную логику развития превращается в независимую структуру, а тенденция, ощущаемая и недоказанная, становится единственной основой аналитической модели.

Никаких эмпирических иллюстраций к этой точке зрения не существует. Знаменитый закон Паркинсона, который иногда вспоминается в этой связи, явно говорит как раз о противоположном явлении. Многочисленные бутафорские отделы Адмиралтейства совершенно функциональны, с точки зрения его работников, и теоретическая модель Паркинсона есть порочный круг[103].

Методологически — как это ни парадоксально на первый взгляд — такие традиционные толкования бюрократии, как «железный закон олигархии» Михельса и «железный закон демократии» Голднера, близки органологии. Они абсолютизируют одну наиболее острую проблему: проблему отношения человека и организации, односторонне моделируют эти отношения. Михельс, изучавший долгие годы структуру оппозиционных партий, как известно, пришел к факту, что она всегда становится традиционной иерархией, а политические лидеры превращаются в обычных олигархов. Этот феномен Михельс считает роковым свойством всякой упорядоченной организационной структуры. А. Голднер «железному закону олигархии» чисто логически противопоставляет «железный закон демократизма».

«Если волны олигархии все время размывают мосты демократизма, это вечное движение только потому и возможно, что люди искусно восстанавливают их после каждого наводнения»[104].

Для Голднера демократия — не временная политическая и организационная форма, а неизбежный и единственный способ существования людей.

Концепции типа закона Паркинсона, «железного закона олигархии» Михельса, «железного закона демократизма» Голднера всегда очень впечатляющи, ассоциативны, правдоподобны. Но они не выдерживают аналитической проверки. «Железный закон олигархии» предполагает администрацию нейтральной и рационально-автоматически исполняющей свои обязанности. Он не учитывает социально-психологических и идеологических особенностей людей, не стираемых их административными должностями, кроме того, не учитывается влияние на их психологию институциональной среды, тот исторический и психологический контакт, «взгляд со стороны», который эти люди постоянно на себе ощущают.

Конечно, правящее меньшинство стремится сделать своих чиновников «идеальным сервисом», но вместо этого приходится, манипулировать людьми, уничтожая дух нейтральности. Так тайная полиция Германии была вынуждена время от времени репрессировать доносчиков, которых она культивировала и которые со временем становились неруководимы. Этот порок, на наш взгляд, связан с проанализированной в первой главе тенденцией буржуазных социологов редуцировать человеческое поведение до «интериоризации господствующих ценностей», втиснуть его в рамки социально-психологических аналогий. Другой недостаток существующих попыток социокультурного анализа бюрократии — это подмена понятий. Все они сужают проблему «человек — организация» до проблемы отношений рядовых и руководства, и законы этих отношений выводят как законы организаций. И, наконец, третий — это преувеличение роли технологии в образовании бюрократических структур.

Абсолютная технологическая рациональность буржуазной культуры является одним из самых распространенных на Западе мифов. Но этот миф не находит себе подтверждения в конкретных социальных исследованиях, даже проведенных самими буржуазными социологами.

Говоря о чисто технологической рационализации современного общества, следует помнить, что эта рационализация своеобразна, она ограничена координацией и дисциплиной. Один из авторитетных исследователей бюрократии П. Блау, работающий в тесном контакте с менеджерами, пишет по этому поводу: «Чтобы операции сотен рабочих и служащих координировались, каждый должен быть конформен к предписанным стандартам, даже в ситуации, когда те или иные действия ему кажутся более рациональными. Управлять организацией, обращаясь к чисто технологическим критериям рациональности, нерационально, так как при этом игнорируются иррациональные аспекты человеческого поведения»[105].

На интересные размышления наводит исследование Дракером труда неквалифицированных рабочих, вынужденных в связи с дефицитом рабочей силы во время Второй мировой войны выполнять цельный кусок работы. Неожиданно оказалось, что неквалифицированный рабочий лучше справляется с системой операций, чем с отдельной операцией. Сложное, неоправданно дифференцируемое, телескопирующее незначительные нюансы в процессе работы как самостоятельные позиции разделение труда диаметрально противоположно рационализации, и его распространение должно быть объяснено не технологической необходимостью, а стремлением руководителей сделать их независимыми друг от друга, легко заменяемыми, но более зависимыми от руководства.

Другие особенности разделения труда на этих предприятиях оказались просто традиционными, а некоторые вообще не поддавались рациональному толкованию.

Наконец, существуют конкретные исследования, обнаруживающие в бюрократической структуре не только традиционные, но и мифические элементы, говорящие о высокой выживаемости мифа, о постоянном социальном заказе на него.

В буржуазной социологии существует даже типология бюрократических мифов: культурно-бессознательный, стратегический, народный, иерархический, компенсирующий и т. д. Пример бессознательного культурного мифа — концепция мальчика-ученика у строителей. Она символизирует семейственность, высокую ценность воспитания в традиции, поддерживает ученичество как этически более трудный путь к мастерству, противопоставляя его платному обучению на заводе. Это именно миф: изучение 1600 профессиональных историй, проведенное группой американских социологов, показало, что 42% строителей вообще не учились, 39% вступили в профессию после 25 лет, и периода мальчика-ученика в их жизни просто не было[106].

Многие мифы рационализируют разделение труда или иерархические ограничения. Стратегические, особенно фабрикуемые мифы идут сверху, широко используют технику пропаганды, они основываются на ограниченности информации рядовых участников во внутренней политике администрации, на бюрократической тайне. Сиюминутная секулярная функция таких мифов совершенно очевидна.

Но, как правило, мифические элементы в профессиональной культуре существуют как механизм сохранения явлений, дающих человеку определенное удовлетворение, получивших санкцию времени. Эта ситуация необъяснима, если исходить из представления о современном буржуазном обществе как обществе нового типа, чисто рациональном, интеллектуализированном, адаптивном, а не традиционном. Дихотомией «традиционное — адаптивное» пользовался еще Мэйо, но практически он исходил из представления о колебании в современном обществе старых и новых ценностей.

В последнее время в буржуазной социологии получает сильное распространение тенденция, стремящаяся обнаружить в современном обществе разные пласты культуры, отложившиеся в нем подобно осадкам времени. Такое общество скорее всего можно назвать анахронистическим (термин Филиппа Хаузера)[107].

При создании концепции анахронистического общества Хаузер пользовался понятием «великой морфологической революции». Термин «социальная» морфология применял еще Дюркгейм в «Методе социологии» при рассмотрении структуры социального порядка. Затем Вирт в классической статье «Урбанизм как способ жизни»[108] развивал мысль, что количество потенциальных контактов влияет на поведение человека. А таких контактов тем больше, чем больше социальная расходимость групп. Термин «великая морфологическая революция» кажется нам несколько преувеличенно отражающим некоторые реальные процессы, такие, например, как увеличение плотности населения[109] и усиление его гетерогенности, происходящее от увеличения так называемой моральной плотности, т. е. взаимопроникновения разных элементов населения. Следовательно, современное общество должно быть особенно хаотично и анахронистично из-за большего, по сравнению с предыдущим, количества культурных слоев и большей их расходимости.

Это неизбежное культурное отставание времени приводит к тому, что в классовом обществе усиливается общесоциальный хаос. В общем движении к ассоциациям нового типа сохраняются старые ассоциации, они сосуществуют с новыми, образуя неразлучные пары. В сочетаниях, как будто конфликтных, таких, как: «утилитарные отношения вместо эмоциональных», «формальный контроль вместо неформального», «большая бюрократия вместо маленьких полупатриархальных предприятий», вторые члены пар уживаются с первыми, и развести бюрократизацию по эпохам, по временам, отнести бюрократию к одному из трех времен грамматики — невозможно.

Продолжая эту мысль, мы вновь обращаемся к модели бюрократической организации, описанной в книге французского исследователя Мишеля Крозье «Феномен бюрократии»[110]. Казалось бы, неподвижность бюрократии — бельмо в глазу динамичного западного общества, ее процедуры и ритуалы совершенно иррациональны пытливому, презирающему вчерашние формы духу технического прогресса. Но, по свидетельству Крозье, в общем социокультурном контексте Франции, даже самый бюрократический гражданский сервис слишком динамичен, между ним и отечественным миром частной инициативы есть некоторое противоречие. Это противоречие выражается в разной идеологии, в разной системе символов. Исконный самобытный бизнес ценит традиции, семью, интегрированный социальный порядок. В мире функционариев котируются, наоборот, индивидуализм, мобильность. Можно предположить, что это противоречие и рождает определенное напряжение в жизни организации, описанной Крозье. Но основные моменты бюрократической модели: изоляция иерархических страт, равенств индивидов внутри страны, избегание личных контактов — преобладают и в традиционном французском обществе.

Ведь в конечном счете оба мира покоятся на одних и тех же иллюзиях классового общества: на вере в авторитет, надежде на себя, т. е. на идеализации роли человека в судьбе. И тогда неподвижность бюрократии, которая внутри ее самой выступает как латентная функция, гарантирующая индивиду минимум надежности в общении с коллегами, может быть понята в культурном контексте как важнейшее утверждение некоторых индивидуалистических ценностей доиндустриального общества: подчинение авторитету, отказ от участия, стремление к стабильности и — через нее — к автономии — все то, что, как пишет Крозье, в старой Франции называли «искусством жить» («art de vivre»).

Совмещение в одной организации прошлого и настоящего, существование в ней всего того, что классическая философия и буржуазная социология в соответствии с традицией, рассмотренной в предыдущих главах, относила к области иррационального, подсознательного, ненужного, социально опасного, исторически обреченного, свидетельствует о неоднозначности социокультурного процесса в буржуазных индустриальных обществах, об условности концепции рационализации.

В терминах процесса бюрократическая организация может быть представлена как результат воздействия двух противоположных тенденций: превращения социальных отношений в функциональные, их спецификации и анонимизации — с одной стороны, и процесса противоположного, связанного с традиционализмом, с харизматическим отклонением, — с другой.

В связи с этим мы ставим вопрос о социокультурном смысле таких терминов как «бюрократизация» и «бюрократизм».

Вебер, например, применил термин «бюрократизация», как синоним рационализации. Однако существует и другое, более узкое определение, означающее перенос специфических для служебной деятельности закономерностей в иные сферы жизни.

Методологической предпосылкой такого определения в буржуазной социологии служит, очевидно, типология отношений бюрократического сектора с «большим обществом», принадлежащая Айзенштадту[111].

1. Бюрократия служит социальным и политическим силам общества.

2. Она проникает в другие сферы и становится всемогущим органом общества.

3. Другие сферы (группы) подрывают условия существования бюрократии, и ее ценность как инструментальной единицы теряется.

Второй случай и есть бюрократизация. Этот процесс не должен, по мнению буржуазных социологов, оцениваться негативно. Бюрократия якобы нейтральна, она проектирует только «чистые формы», формализацию и функционализацию, которые практически могут быть направлены к любой цели. Но когда мир превращается в объект тотальной администрации, когда средством реализации любых общественных проектов и даже личных планов становится рациональная технология в специфической контролирующей форме, происходит упорядочивание и незаметное «улучшение» реальности. В этом смысле — смысле целенаправленной оптимистической деформации реальности — бюрократизация в буржуазном обществе есть все-таки политический процесс.

Бюрократизация так называемой частной жизни, на которой с удручающим постоянством сосредоточена сейчас социальная критика в буржуазном обществе — тоже частное проявление этого процесса. Таким настроением пронизана, например, книга «Mass, Class and Bureaucracy»[112].

Авторы указывают на повышенную социабельность чиновника, на самореализацию и сверхдисциплинированность как специфические черты, развиваемые бюрократизмом.

О том, что «занятия карьерой требуют максимума работы над собой, поскольку они включают не только актуальный процесс работы, но также регуляцию всех идей и чувств, которые разрешено иметь в свободное время»[113], писал еще Мангейм.

Гипертрофия одних черт ведет к атрофии других — причем знаменательно, что тех самых традиционно-буржуазных черт, которые Вебер связывает с протестантской этикой. Исчезает постепенно «жесткая ценность работы», «гордая надежда на себя». По мере практики контроль становится ненужным, бюрократическая маска превращается в «нормальное лицо».

Таков, например, административно-технологический характер знаменитых «бесед» социологов Хотторнского эксперимента с рабочими, в ходе которых жалобам придавалась «операциональность». Это и вело к деформации концепции реальности в сторону ее улучшения. Проводился постоянный перевод общих заявлений рабочих о жизни в функциональные замечания о конкретных случаях, которые не противоречат принятым стандартам. «Заработки низки», — говорит рабочий. «Настоящий заработок А. недостаточен, чтобы покрыть расходы, связанные с болезнью жены», — выясняет в ходе беседы и «устанавливает» социолог[114].

Симптомы бюрократизации науки — это не только перенос акцентов с метафизического «почему?» на функциональное «как», но и требование абсолютной практической операциональности определения, свободной от отнесения к какой-либо сущности.

«Операциональное определение, — пишет Маркузе, — это ограничение, это логический запрет против транзитных концепций, которые могут показать факты в их истинном свете и назвать их истинными именами»[115].

Другой симптом бюрократизации науки — это стремление отделить «реальность» от целей и ценностей.

Ценности и все идеи, которые не могут быть научно верифицированы, дереализуются. «Только калькуляция!», но калькулирует человек, и вот — парадоксально — «объективный мир» только измеряемых качеств становится все более зависимым в своей объективности от субъекта.

Квантификация природы и дереализация ценностей приводят к своего рода субъективному идеализму, аналогичному тому, как до конца проведенная формализация деятельности обеспечивает полную свободу личностному произволу, административной воле, которой, естественно, легче всего манипулировать анонимными функциональными единицами.

«Самореализация, — пишут авторы книги „Mass, Class and Bureaucracy“, — есть не что иное как социализация взрослых или, во многих случаях, радикальная пересоциализация»[116], — и приходят, в конце концов, к глобальному вы воду: «Бюрократия так же как новый темп времени, возникший после первой мировой войны, изменили структуру личности»[117].

Имеет ли основание снятие с бюрократизации ценностного оттенка? Безусловно, переход хаотического производства в плановое сопровождается формализацией структур, стандартизацией производственных ситуаций. Это явление тоже можно назвать бюрократизацией. Но существует бюрократизация и как отрицательное явление, как развитие бюрократизма, хаоса, рутины, произвола. В каких случаях можно говорить именно об этом дисфункциональном негативном явлении?

Мы предлагаем здесь ориентироваться на отношение общественного мнения к этому процессу. Для того, чтобы он ощущался современниками как изменение нормального соотношения разных сторон жизни, нужны, вероятно, некоторые особенности самого общества.

В качестве исторического примера можно указать на Китай периода «Небесной империи» — наиболее стабильное из всех известных истории обществ и государств. По официальным источникам, жизнь его регулировалась конфуцианством как администрацией и основным теоретическим законом, институализированным в Цензориате, стремившемся детально ритуализировать социальную жизнь. Но формальная процедура отправления дел, ритуальная сторона не ощущались китайцами как нечто лишнее, враждебное. Порядок, структура мысли были в тысячу крат важнее, чем то, о чем говорится, чем-то или иное, случайное и уже, следовательно, зависящее от личности и не обязательно общественно важное содержание.

«Китай, — писал русский исследователь С. Георгиевский, — не есть нечто само по себе, по идее своей законченное, нечто такое, что как априорно общее проникало бы и окрашивало частность. Напротив того, нужно рассматривать его как апостериарный результат фактического сцепления однородных частностей, делающих характеристику общему и могущих расширять это общее до размеров, не ограниченных какими-либо внешними условиями»[118].

Сцепление частностей было связано с конфуцианством — китайской религией, но не только религией, а этическим и теоретическим законом, обычаем китайской жизни. Речь идет, конечно, об одной официально узаконенной версии конфуцианства.

Это направление чуждо поиску конечных причин, чуждо теодицеи; оно позитивно и утилитарно. Бытие представляется готовым фактом, не требующим трансцендентального объяснения. Человеку естественно зло, но он приобретает добро, и залог этого — твердо знаемые и выполняемые правила.

Это было общим мировоззрением и мироощущением для всех слоев общества. Экономические контрасты Китая были огромны, но теоретических, мировоззренческих контрастов, вследствие неразвитости мировоззренческих аспектов групповой жизни, по-видимому, не было. Не было конфликта между идеалом, полагаемым в позитивной, а не в трансцендентальной сфере, и действительностью, стремящейся достичь высот принципа.

Несомненно, Китай того периода был бюрократичен. Но осознания бюрократизма в современном смысле в Китае не было, ибо не было структурально осознанных разных типов социального действия, не было «обществ в обществе». Китай и «конфуцианство» совпадали как совпадают для нас понятия «эллинистическая культура» и «Византия», «греческое государство» и культурное явление «Эллада».

Для того чтобы говорить о бюрократизации, как процессе культурной трансформации, надо иметь перед собой случай, когда определение всего общества не совпадает с определением специфической группы, дающей тон и порядок этому обществу, когда имеются в наличии разные образы реальности, разные картины мира у разных групп населения. В социологических терминах это можно было бы выразить так: чтобы общество могло служить социальным контекстом бюрократии, оно должно сочетать универсализм с высокой степенью дифференциации социальных систем. Есть некоторые условия, ускоряющие и замедляющие этот процесс. Мы предполагаем, что это в первую очередь зависит не от зрелости самой бюрократии, а от развитости других систем. В царской России была крайне неразвитая бюрократия с зачаточной и безалаберной, функциональной, спецификацией ролей. Но из-за отсталости политической и общественной жизни бюрократизация проходила очень интенсивно, и ощущение ее было крайне острым[119].

С другой стороны, Англия, несмотря на наличие нескольких могущественных и вполне современных бюрократических организаций, медленней всех стран бюрократизировалась и до сих пор лишь частично захвачена этим процессом.

Здесь, как во всей технической сфере, успех медленнее всего реализуется там, где старые структуральные формы хорошо развиты и функционально приспособлены к требованиям дня.

В социалистическом обществе, характеризуемом морально-политическим единством и высокой степенью развитости общественных систем контроля и управления, имеется реальная предпосылка для постепенного уничтожения бюрократизма.

Среди западных социологов распространен пессимизм и фатализм в представлениях о бюрократии как неизбежном конечном продукте увеличения и усложнения организаций. Считается, что этот пафос идет от Вебера, сумевшего произвести в сознании буржуазной интеллигенции снятие разницы между капитализмом и социализмом. «Если капитализм и социализм одинаково бюрократичны, значит мы мало теряем, но и мало выигрываем»[120].

Но выводы о неизбежной бюрократизации любого индустриального общества построены исключительно на факте количественного роста формализованных организаций. Он несостоятелен так же, как утверждение об абсолютной связи между современной технологией и бюрократизацией производственного процесса. Между тем на этой точке зрения стоит большинство современных социологов, в том числе, Парсонс.

«Небольшие простые организации обычно управляются в большей степени партикулярно, т. е. с помощью личных контактов начальников с подчиненными. Но когда дистанция между уровнем принятия решения и операциональным уровнем увеличивается, единство и координация могут быть достигнуты только при высокой степени формализации»[121].

При этом Парсонс ссылается на следующее высказывание Вебера: «Только через возвращение во всех сферах: политической, религиозной и т. д. — к небольшим организациям можно будет избежать влияния бюрократизма»[122].

Между тем у Макса Вебера была более серьезная постановка проблемы. Конечно, разделение труда, современную технологию Вебер относил к числу нескольких (шести) исторических предусловий бюрократизации[123]. Но у Вебера не было технологического детерминизма в том смысле, что он, во-первых, отмечал высокую степень разделения труда в сферах, почти не тронутых современной технологией; во-вторых, указывал на бюрократические формы политических, религиозных, благотворительных организаций.

Количественный рост бюрократических организаций, увеличение числа чиновников в них не были для Вебера симптомом неизбежности бюрократии. «Если бы количественная неизбежность была решающим фактором, рабский труд в античном мире превалировал бы и „неизбежные“ рабы захватили бы позиции власти»[124].

Рассмотрение культурного смысла бюрократии является проблемой, не решенной в современной социологической науке. Но подходы к ее решению могут быть намечены.

Обнаруживаемые таким подходом «белые пятна», не объяснимые схемой социального взаимодействия, необходимо ограничивают поле социологического анализа, определяя его предельные возможности.

Наконец, социокультурное осмысление явления привносит в социологический анализ необходимые элементы из других сфер: из обыденного и эстетического сознания; из публицистики и социальной критики. В данном случае это было сделано по отношению к процессу рационализации, объявленному буржуазными социологами единственным содержанием европейской культуры. Процесс бюрократизации оказывался полностью совпадающим с процессом рационализации и, следовательно, — прогрессивным.

С помощью историко-культурных аналогий и ссылок на результаты конкретных исследований мы пытались показать несостоятельность этой точки зрения.

§ 2. Модель бюрократии в неорационалистической школе современной американской социологии.

Содержание настоящего параграфа образуют материалы конкретных социологических исследований, принадлежащих новому поколению буржуазных социологов, называющих себя неорационалистами.

Модель, образуемая (часто вопреки теоретическим предпосылкам) этими исследованиями, имеет мало общего и с «идеальной» бюрократической моделью Макса Вебера, и с операциональными логико-математическими выкладками «современной теории организации», в которых индивидуальное поведение надлежит читать в схеме организации как системы четко фиксированных структур и функций, с механизмом саморегулирования, с обратной связью.

Рассмотрим в качестве образца модель, представленную в книге Крозье «Феномен бюрократии». Это модель статическая и может быть представлена как состоящая из четырех элементов.

1. Внеличностные отношения как результат функционирующих в организации правил распределения работ и продвижения в должности (обязательные открытые экзамены; стаж, как единственное преимущество).

2. Централизация решений: создающие правила должны быть защищены от личных влияний тех, кто подвергается их действиям.

3. Изоляция иерархических страт и равенство индивидов внутри страты.

4. Развитие параллельных отношений власти на тех белых пятнах, которые все-таки остаются на тщательно расчерченной карте структуры организационного поведения.

Сосредоточимся на последствиях каждого элемента модели. Они парадоксальны и неожиданны.

а) Внеличностное функционирование правил приводит к обесцениванию не личности вообще, а иерархического принципа. В условиях, когда любое поведение абстрактно предписывается независимо от ситуации, обесценивается не столько личность, сколько начальник. Начальника вытеснили правила, отношения его с подчиненными держатся только на конвенции, при минимуме эмоционального вовлечения.

б) Отделение издающих правила от исполняющих их ведет к тому, что лица более компетентные не имеют возможности реализовать свое знание, а верхушка принимает решение фактически вслепую.

в) Изоляция страт усиливает разрыв между ними, а равенство внутри страт ведет к интеграции вокруг ценностей, но ценностей символических, абстрактных, ценностей ритуала, «чести мундира» как самого доступного выражения групповой исключительности.

г) Наконец, в областях не вполне определенного, непредсказуемого, неорганизованного поведения развивается настоящая зависимость. Работники, которые заняли выгодное место, как-то избежавшее контроля системы, приобретают огромную власть, становятся агентами децентрализации в этой организации.

В результате, внутренние политические проблемы становятся содержанием организационной жизни, отношения со средой и заказчиком отступают на задний план, ситуация становится мистической, абсурдной.

К. Маркс определял деятельность в бюрократии как «сплетение практических иллюзий», как «круг, из которого никто не может выскочить»[125].

Буржуазный исследователь, (отнюдь не марксист) А. Голднер, и графически, и понятийно тоже описывает динамику организационной жизни как «порочный круг». Крозье выражается еще определеннее: серия относительно стабильных порочных кругов, происходящих от централизации и внеличностности.

Сильной стороной анализа, на наш взгляд, является утверждение, что лечение этой болезни угрожает жизни организма, ибо пороки бюрократии функциональны для группы, а групповая борьба, групповой интерес является главным механизмом организационной жизни.

Этот тезис требует серьезного рассмотрения. Он, по существу, отнимает у формальной системы, у контроля, у порядка качество рациональности и переносит его на индивида. Индивидуальное и групповое действие оказывается источником бюрократического процесса. Но можно ли назвать этого индивида рациональным?

Безусловно он (один или в группе) действует «в своих интересах», но рациональность, разумность этого интереса иллюзорна.

Действия такого индивида направляются не мыслью и опытом человечества, а мыслью и опытом одинокого человека, ощущающего себя в непроницаемой, хронически враждебной ситуации и поэтому не реактивного, а компульсивного, заменяющего логику и свободу в процессе принятия решения иррациональными защитными механизмами.

В условиях буржуазного общества, в условиях отчужденного труда и массовой культуры, ни индивиду, ни организации не может быть приписано гуманистическое рациональное начало. Неорационалисты создали модель бюрократии как модель дисфункции, и в этом их заслуга. Но они не осмыслили эту модель в контексте общей иррациональности капиталистического общества. Они пытаются локально, внутри самой организационной жизни, объяснять причины дисфункций.

А. Голднер выводит «порочный круг» из психологического напряжения между эгалитарными иллюзиями буржуазно-демократической культуры и контролем, оскорбляющим эти нормы.

Явная демонстрация различий во власти, особенно если они не подкреплены опытом, знаниями, старшинством, должна вызывать протест.

Бюрократические правила уменьшают это напряжение. Но, уменьшая трения, сообщая приказам, наказаниям, поощрениям форму законности, предостерегая начальника от излишних объяснений, а подчиненного от лишней работы, эти правила защищают, усиливают и увековечивают систему в целом. Усиление же бюрократии, делая участие в ней автоматически неизбежным, подрывает мотивацию участника, ослабляет его эмоциональную вовлеченность в процесс деятельности, обесценивает установки, создает такое психологическое расположение к деятельности, которое делает сам контроль — подгоняющий и, вместе с тем, оскорбляющий — совершенно необходимым. Контроль, в свою очередь, как уже объяснялось выше, усиливает напряжение и может редуцироваться только бюрократическими правилами, следствием которых он явился и т. д.

Психологическая гипотеза Голднера вполне правдоподобна и свою роль, роль фиксатора безвыходной ситуации, она сыграла.

Особенно выразительной становится эта модель, если рассмотреть ее с точки зрения изменения. Ведь взаимоадаптация — это движение внутри закрытой системы, трение друг о друга, а не о внешний мир. А современная ситуация провоцирует изменения без конца. Бюрократия вынуждена приспособляться к изменениям. Она меняется «на глазах». Причем, опасный характер этого приспособления состоит в том, что в силу централизации, она должна меняться вся, даже те сферы, которым это как раз не нужно.

Изменения в бюрократии — всегда кризисы, которые взрывают долгие периоды стабильности. Анализ имеет дело обычно со стабильным периодом, но это не значит, что кризиса нет. Кризис — необходимый элемент бюрократических систем, специфический тип приспособления к изменениям, помогающий выжить в адаптивном обществе. Кризисы помогают выжить, но мешают развиваться, — это новый источник «порочного круга».

Типы отношений в организации в период кризисов, в частности, типы и механизмы взаимных адаптаций организации и индивида, насколько нам известно, нигде не рассмотрены, но, во всяком случае, следует предположить, что все скрытые, редуцированные «правильным порядком» напряжения обнажаются, отношения на короткий период становятся открыто личностными: человек зависит от прихоти другого, и этот авторитет временно перекрывает авторитет правил.

Возможные функции кризисов:

1. Увековечивается страх перед авторитетом.

2. Создаются новые потребности для авторитарных фигур (которые, конечно, не будут бюрократической личностью в мертоновском смысле).

3. Усиливается значение стратегии групп — т. е. попыток использовать результаты кризиса.

Другое популярное объяснение организационных дисфункций принадлежит Шелзнику[126]. Аналитическая формула процесса бюрократизации у Шелзника делает центральным моментом создания бюрократической ситуации делегацию. Она состоит из четырех частей.

1. Сложность организационной жизни вынуждает руководителей прибегнуть к раздаче своих функций — к делегации, к появлению посредников.

2. Делегация — всегда риск, игра вслепую, поскольку посредники — живые люди, имеющие свои интересы. Появляется тенденция к раздвоению интересов между агентами и центром.

3. Отсюда необходимость контроля и борьба за контроль, в результате которой создается неформальная структура.

4. Постепенно групповые проблемы превращаются в организационные, происходит отклонение от официального курса. Сложность — по Шелзнику — состоит в том, что хотя неформальная структура модифицирует конечные цели, без нее они вообще не достижимы, ибо деятельность человека не может направляться абстрактными конечными целями, не связанными с его интересами. Структура деятельности, по Шелзнику, сама по себе парадоксальна.

Теоретическая слабость концепции состоит в сужении масштабов процесса бюрократизации.

У Шелзника этот процесс происходит только «наверху», на уровне функционариев, и связан с дефицитом администрации. Для него не всякая парадоксальная ситуация в организации бюрократична, а только связанная с поведением «высших» служащих. Такое противопоставление рядовых администраций характерно для либеральной социальной мысли и будет рассмотрено дальше.

Между тем, модификация цели часто происходит на уровне процедуры через рядового участника, рутинизирующего свою собственную деятельность. Вследствие своих иллюзий Шелзник и не делает того последнего шага, который был бы логическим завершением его подхода к бюрократизму.

Таким завершением является, например, определение бюрократии, данное в «Энциклопедии социальных наук» (статья Ласки). «Бюрократия есть феномен организационного сопротивления, вокруг которого в виде простого окружения функционирует формальная структура»[127]. Данное определение абсолютизирует, в отличие от Веберовского, другую сторону бюрократического процесса, сторону выхода за рамки ролей, абсолютизирует значение неформальной организации.

Мы бы определили бюрократию как систему неформальных по существу[128], хотя строго формализованных, подчеркнуто официальных отношений, рационализирующих в глазах участника, даже наиболее иррациональные (часто связанные с особенностями культуры) аспекты человеческого поведения. Бюрократия — это противоречивая структура, балансирующая между правилами и их нарушением как необходимыми сторонами процесса. Она обнаруживает иллюзорность необходимой связи между рациональностью и организацией, невозможность организовать массовую деятельность в разделенном обществе по законам «технического разума».

Характерно, что исследования, начинающиеся с утверждения, что суть бюрократического процесса заключается в институциализации стратегии для достижения административной цели через соединенные усилия служащих, заканчиваются установлением фрактов группового произвола и системы неформальных отношений как прямого следствия борьбы групп.

И, наоборот, долгое и подробное описание личностных, иррациональных элементов невольно вскрывает закономерности в этом произволе, характер и функции которых заставляют вспомнить о механизме, о «машине организации».

Люди, ощущающие себя во враждебной ситуации, живущие в разделенном классовом обществе, всегда борются с попытками организовать их поведение по принципам технического разума. Они не хотят, в отличие от Организаторов, быть разумней действительности, заменять второе первым. И это относится к людям на всех ступенях организационной иерархии. Только представители теоретического уровня жизни — социальные ученые — имеют в сознании образ другой организации и, сравнивая с ней существующую, рефлектируют или строят идеал в действительности, как Роберт Оуэн.

Когда социальный опыт организуется слишком неудачно для большинства, люди готовы принять советы этих организаторов и с энтузиазмом претворять их в жизнь. Но жить в построенных организациях они не могут.

Процесс, делающий из современного предприятия или учреждения с их автоматизацией, планированием, научным управлением, «феномен бюрократии», так же противоречив как само понятие рационального действия.

Это понятие не разработано в буржуазной социологии. Нет критериев отличия рационального действия от поведения в широком смысле. Отсутствие критерия общественной практики, присущего марксистской мысли, оказывается здесь самым роковым образом.

Но следует помнить, что общественная практика — это научная категория, отнюдь не совпадающая с «простым опытом», с прагматическим понятием успеха. Между тем, некоторые буржуазные социологи, отчаявшись найти теоретические рекомендации, вообще отказались от теории и участвуют в работе социологических консультативных комитетов, оценивая организацию только по принципу эффективности[129].

Однако анализ понятия «эффективность» обнаруживает, что оно таит в себе серьезный методологический дефект: подмену модели эффективности моделью выживания. Обычно, если про какое-то отношение элементов в структуре или структуру в целом утверждается, что они функциональны, то на этом анализ прекращается. Но тут очень важно спросить себя: какой тип функциональной модели при этом проектируется? Есть ли это, действительно, модель эффективности или — скорее — модель выживания? Большинство исследователей бюрократических организаций ограничивают себя выяснением набора требований, позволяющих системе выжить, и та же организация, рассматриваемая с точки зрения таких отношений между элементами, которые делают ее наиболее эффективной для достижения данной цели, оказывается…иррациональной.

Введение модели выживания ставит формулу «рациональность равна эффективности» под сомнение. Эмпирия обнаруживает, что сочетание черт, составляющих эффективность: продуктивность, адаптивность, конформизм — в одной организации невозможно[130]. И, более того, именно организационный конфликт нередко становится стимулятором не только повышения производительности труда, но и кооперации участников друг с другом. Исследование Коена зафиксировало в департаменте «А», во-первых, наличие конфликта между личностными и организационными интересами, а во-вторых, отсутствие у 80% служащих друзей в организации. А именно этот департамент был производственно эффективен[131].

Эти факты глубоко разъедают идею эффективной рациональной организации. Рациональность оказывается внутренне противоречивой. Причем, основное противоречие связано с понятием «сплочение».

Спекулятивный анализ приводит нас к выводу, что сплочение — вообще не индикатор ориентации. Сплочение само по себе нонсенс. Оно должно относиться к чему-то. И это может быть в данном случае любая другая переменная: например, удовлетворение своей профессией. Все утверждения о положительной зависимости между сплочением и удовлетворением, очевидно, исходят из того, что сплочение считается частью удовлетворения, а дальше мысль идет по логике: если увеличить часть, увеличится целое.

Сплочение, несомненно, укрепляет уже существующие отношения — будь то отношения вовлечения или отношения отчуждения. Вот в чем их связь[132]. Этциони называет сплочение трубой, по которой проходит любое нормативное содержание. Очень часто таким образом рациональная, эффективная и т. д. деятельность оказывается просто выживанием, компромиссом, сделкой верхов и низов, «соответствующей, — как пишет советский социолог Новиков, — травянистскому, конформистскому способу существования тех или других»[133].

§ 3. Социально-экономические проблемы человека в организации. Модель личности в неорационалистической школе.

В этом параграфе мы вновь обращаемся к материалам, непосредственно связанным с социально-психологическим аспектом концепции рациональной организации, с проблемой человека в организации. Эта проблема конкретизируется в буржуазной социологии как проблема адаптации. Основное требование теоретиков нового поколения к конкретным социальным исследованиям сформулировано Шелзником: «Мы должны рассмотреть организацию не только как инструмент, обеспечивающий большую, по сравнению с индивидуальной, производительность труда, но как адаптивную систему»[134].

Под адаптацией в социологии обычно понималось приспособление человека к структуре, в которой проходит его социализация и трудовая деятельность; нормой при этом считается внутреннее усвоение, обживание законов этой структуры. Социальная критика боролась с этим взглядом как конформистским, изображая отношения человека и организации как процесс ущемления человеческой личности с ее подлинными ценностями неумолимой машиной, для которой личность пассивная, невинная и совершенно беспомощная жертва. Но в последнее десятилетие почти каждый функциональный анализ действующей бюрократии обнаруживает явления «обратной адаптации», приспособление структуры к интересам индивидов и групп, ее деформацию, доходящую до абсурда (закон Паркинсона), отчетливый феномен манипулирования организацией.

Много таких данных в упомянутом уже выше исследовании Крозье. Описанные в ней крупные французские организации «Monopoly» и «Clerical agency»[135] представляют собой продукт ряда взаимных адаптаций. Они относятся к числу тех ультрасовременных, на первый взгляд, предприятий, в которых с предсказуемостью и автоматизацией парадоксально сочетается личностный произвол. Главы этих организаций далеко не так свободны в своей деятельности как их отцы и деды, владельцы мелких предприятий прошлого.

Отношения личности и организации в буржуазном обществе нельзя интерпретировать ни как чистый конфликт, ни как чистую кооперацию, а ведь именно кооперацию проектирует социальная инженерия, именно на нее ориентированы все технократические иллюзии. Абстрактная же мелкобуржуазная критика этих проектов в самой радикальной своей форме рассчитывает на конфликтную ситуацию. Отношения эти точнее всего могут быть определены как сделка. Традиционный термин «адаптация» неадекватен настоящей организационной ситуации, значительную часть которой составляет стратегия, вырабатываемая индивидами и группами в сделке — борьбе с организациями.

Критический анализ буржуазной идеологии необходимо есть анализ реалий, искажаемых этой идеологией. Научная марксистская критика предполагает пытливое исследование факта, стремление найти закономерности за кажущимися исключениями. Правильное представление о положении человека в буржуазной организации дает возможность объяснить многие рекламируемые западной прессой достижения буржуазной демократии, левые статьи, неконформистские поступки, нарушения правил, порой остающиеся безнаказанными.

Попытаемся остановиться на закономерностях, обнаруживаемых в этих «исключениях», опираясь на функциональный анализ редакции газеты, сделанный У. Бридом[136]. Цель организации, описанной Бридом: освещать определенным образом (в интересах ведущей страны той социальной структуры, куда включена организация) общественную жизнь. Представителем этой страны является издатель, а журналистам, очевидно, надлежит приспособиться. Но в том-то и дело, что эта цель не может быть достигнута путем прямого диктата издателя, так как: а) существует неписанная журналистская этика, в том числе «табу», предохраняющее издателя от прямого командования; б) самому издателю недостаточно ясны политические нормы; в) журналист обычно осведомленнее издателя, образованнее его; г) существует влияние читателя и критики, у которых тоже есть свои, обычно более либеральные требования.

Интервью журналистов показывает, что в подавляющем большинстве они «левее» издателя. Как же все-таки функционирует эта организация, как выходит газета? Несмотря на свою «левизну», журналисты в целом конформны к издателю и адаптируются к ситуации по причинам, среди которых Брид предполагает следующие: а) институциональный авторитет шефа; б) чувство благодарности к нему; в) аспирации мобильности; г) приятный характер деятельности журналистов; д) сознание, что само сообщение новостей, независимо от идеологии, создает престиж.

Исходя из этого, и — имплицитно — из принятой в социологии типологии личности (парадигма Мертона) Брид стремится представить себе формы поведения такого адаптирующегося журналиста в ситуации, когда линия газеты противоречит его взглядам. Альтернативы: а) «чистый конформист» вообще отрицает наличие противоречий; б) «умеренный» старается быть честным, избегая острых углов; в) циник стремится репрессировать конфликт в демонстративно аморальной и антиинтеллектуальной позиции («Деньги не пахнут» и т. д.); г) это может быть также компенсация («сладкая жизнь» или побочная работа в либеральном органе); д) удовлетворение самой деятельностью.

Но это только одна сторона ситуации. Используя свое превосходство над издателем, выгоды своей позиции, журналисты одновременно адаптируют организацию, накладывают существенный отпечаток на ее деятельность, заставляют издателя принимать удобные для них формы работы, а порой печатать неприемлемые, с его точки зрения, материалы. Это возможно потому, что у всех сил, влияющих на направление газеты: издатель, журналист, критик, читатель — есть некоторая общая ценность. Эта ценность — профессиональный уровень газеты. Способность члена организации изменить ее во многом завит от его профессионального уровня, так как он определяет реальную иерархию людей в данной организации. В анализе Брида выделено три таких позиции среди журналистов: новичок, ветеран, звезда. Последний более других способен изменить ситуацию в организации. Но эта способность, эта кажущаяся независимость профессионализма как ведущей ценности — условна, так как в силу привилегий журналист этого типа стремится изменить эту организацию весьма умеренно: он уже идентифицировал себя с господствующими ценностями.

Этот пример интересен тем, что обнажает пружины либеральной стратегии, которую сейчас так пропагандируют в буржуазном обществе. Некоторые буржуазные исследователи даже связывают либеральный тип руководства с демократизмом. Этот типичный случай переноса в теорию обыденных стереотипов. Либеральная стратегия — это система уступок индивиду с целью облегчить для него процесс адаптации к административно предписанным ролям. Нет ничего удивительного, что адаптирующаяся личность охотно принимает эту помощь. И процесс ее бюрократизации с помощью такого механизма ускоряется.

В статье Брида это не только доказывается статистически, но делается попытка определить такую мягкость операционально. Либерализм — это, а) разрешение нарушать запреты по мелочам, б) объяснение приказаний, в) уменьшительные имена, г) защита подчиненных перед лицом начальства, часто внешняя.

Но выгода либерального авторитета — одна из тех выгод, которую в буржуазном обществе упорно не признают или, признавая, не принимают.

Организация, с которой имеет дело исследователь неорационалистического направления, как правило, является бюрократической в полном смысле слова, с сильно функционирующим контролем, с правилами, ставшими законами, с четко предписанными ролями, никак не учитывающими интересов и психологических особенностей их исполнителей. Модель Крозье отражает эту бюрократическую реальность.

Личность вводится в данную модель как независимая переменная, как активно действующая сторона. Этот важный шаг в развитии социологии был сделан не сразу.

Как уже говорилось выше, личность была совершенно исключена из классической теории организации. «Словно есть потусторонние социальные силы, реализующиеся помимо человеческого действия»[137], — заметил по этому поводу Голднер. Что касается теории Вебера, то, хотя она как будто тоже исключает личность из своей идеальной модели, в ней имплицитно содержатся два человеческих мотива: стремление к конформизму и стремление к статусу. Это, собственно, в контексте веберовского истолкования даже не мотивы, а универсальные инстинкты бюрократического человека, исчерпывающие всю побудительную человеческую сторону организационной деятельности.

Таково изучение организации «сверху», с точки зрения административной цели; в то время как практика поставила перед буржуазной социологией вопрос о необходимости изучения «снизу» — с точки зрения участника, о необходимости создания типологии участия. В исследовании инженерного состава американской фирмы, проведенном Голднером в 1957 году[138], выделено два типа отношений индивида с организацией, названные им «locals» и «cosmopolitans».

Первые преданы формально-иерархической системе, патриоты своей фирмы, своего производства, даже свободное время проводят с членами формальной группы, особенно желательно, — с начальством. Психологически они характеризуются усердием, дисциплинированностью, ограниченностью знаний, отсутствием инициативы и принадлежат, в основном, к старому поколению. Вторые недовольны своей организацией, предъявляют к ней повышенные требования, которые объективно определены их более высокими знаниями, более развитой индивидуальностью. Это не одиночки, они тоже ориентированы на референтную группу по профессиональному признаку; они зависят от мнения эрудированных коллег и тоже ищут мобильности, но горизонтальной: для них характерны частые переходы на другую работу.

Перед нами, несомненно, типология ориентации, отражающая тот существенный момент в организационной биографии человека, который может быть назван ролевой дилеммой. Если организация — результат действия многих сил, то ситуация, в которой находится попавший в нее индивид, не может быть не противоречивой. Личность не выбирает статуса: кем быть, но она выбирает, в той мере, в какой она свободна, какой быть в организации, на что ориентироваться? Ролевая дилемма означает попытку выбора и компромисса между разными силами. Она существует и в вертикальном плане (мастер, который чувствует себя членом рабочего коллектива и одновременно представителем начальства, и разрывается между двумя рядами экспектаций, которые ему предъявляют эти стороны) и в горизонтальном плане (рабочий, который хочет быть хорошим парнем, с точки зрения начальства, и хорошим парнем в рабочей компании)[139].

В конце концов, индивид обычно выбирает между этими рядами экспектаций. Выбор определяется двумя факторами: самой организацией, тем, прочна ли ее формальная открытая официальная структура и общей ролевой концепцией, которая уже сложилась у него в процессе социализации. Если индивиду удалось принять полностью тот или иной выбор, то мы имеем крайний случай адаптации — идентификацию с ролью (открытой или латентной) в организации. Когда говорят об адаптации, об ее механизмах, о ее последствиях, т. е. о тех типах личности, которые формируются в организации, имеют в виду, очевидно, именно эти крайние случаи. На новом этапе организационной теории проблема адаптации, адаптивных механизмов стала центральной. Несомненно, в некоторых организациях ролевые установки так узки, механизмы социального контроля так сильны, что они должны были бы принимать только один тип роли исполнения и, следовательно, только индивидов, способных к такому исполнению. Что же происходит в организации с очень прочной формальной структурой и узкими жесткими предписаниями для участника, противоречащими их концепциям. Тут могут быть следующие альтернативы: а) индивид меняется соответственно предписанию: «исправляется» или «портится»; б) покидает организацию; в) остается на стадии апатичной конформности; г) меняет поведение, а не установку, отсюда хроническое недовольство; д) пытается изменить организацию с помощью референтной группы.

Первый вариант проблематичен (может ли вообще произойти такой психологический сдвиг в процессе деятельности?) и очень важен (действительно ли организация формирует людей?).

Нам встретилось только одно конкретное исследование на эту тему — в Америке, в «Рокуэлл корпорейшн»; результаты его отражены в статье Либермана «Эффект изменения в роли на установку исполнителя роли»[140]. Это было полевое исследование, которое с помощью вопросника рассмотрело установки рабочих до и после изменения в роли.

Ситуация сложилась в пользу исследователя: в том же 1951 году ряд рабочих был переведен в категорию мастеров и одновременно некоторые рядовые участники были избраны в руководство профсоюза. Среди назначенных и избранных были лица, уже прошедшие интервью. Они были переопрошены через год после пребывания в должности, а затем через три года когда, в результате внутренних затруднений корпорации, часть из них возвратилась на рабочие места. Параллельно трижды опрашивались контрольные группы, члены которых не двигались вертикально в течение трех лет. Таким образом, получился непреднамеренный социальный эксперимент.

У исследователя была гипотеза: рабочие, ставшие мастерами, будут довольны менеджментом, выбранные в руководство — профсоюзом (и наоборот, поскольку ценности у менеджмента и профсоюза конфликтны). Гипотеза эта подтвердилась, причем изменения в установках значительнее у тех, кто стал мастером, так как это более фундаментальный сдвиг в роли. Обстоятельства позволили решить встающую в связи с этим проблему, являются ли эти изменения в установке эфемерным образованием или они интегрировались носителями ролей? Оказалось, что мастера, вернувшиеся к рабочим местам, вернулись и к прежним установкам. Понятно, что изменение в роли изменяет и поведение, но почему оно меняет установку? Можно выдвинуть две гипотезы: а) изменение в роли ведет к созданию новой референтной группы, требующей от индивида новых установок; б) индивид нуждается в согласовании установки и роли, во внутреннем единстве, в оправдании роли.

Это исследование говорит, по крайней мере, о двух вещах.

а) В структуре характера опрошенных рабочих буржуазного предприятия нет вообще глубоко въевшейся ценностной ориентации.

б) Ориентации эти не являются фундаментом психики и лежат не так уж глубоко.

В миф о счастливом полноценном работнике, разделяющим с руководителями буржуазного предприятия поровну ответственность, моральное удовлетворение и прибыль, не верит, видимо, уже никто из его создателей.

Однако многие буржуазные социологи (в частности, представители неорационалистической школы) начинают понимать, что нет основания рассматривать этого работника как невинную жертву организации, исходить из того, что характер деятельности человека в обществе не несет в себе пороков этого общества. В частности, что касается бюрократизма, то постоянным источником его существования является определенный импульс снизу, от рядового человека этой культуры, достаточно сложного и зачастую достаточно далекого и от рациональности, и от гуманизма.

Даже самая резкая критика не характеризует отношения личности с организацией так драматично, как исследования, обнаруживающие, что бюрократия — действительно, лучший тип организации в «царстве необходимости». Она дает определенную свободу индивиду. Но содержание этой свободы — сделка — борьба с организацией, настроение этой свободы — недовольство и готовность к агрессии. Тщательно разработанные, с учетом по возможности всех иррациональных моментов, бюрократические правила делают недовольство умеренным и хроническим, воспитывают привычку к нему.

Построенная на основе учения об интериоризации модель бюрократической личности была моделью конформного и даже сверхкомфорного поведения. Но анализ основных элементов бюрократической системы, как и многочисленные спросы ее участников, показывают, что эта модель несостоятельна.

Основной тип участия в организационной жизни, характерный для буржуазного общества, — отчуждение, халатность, настороженность, тактика самосохраняющейся социальной единицы, передаваемая английским словом ретреатизм[141].

Существуют внутри буржуазной социологии многочисленные попытки исправить положение через развитие инициативы участников, через новое, более дробное распределение авторитетных функций. Но идея «организации для людей» терпит в этих попытках полный крах. Все программы максимального развития инициативы участников остались неосуществленными. (Можно указать в качестве примера на провал программы Мичиганского университета по децентрализации, на исследования Аргириуса и Таненбаума). Все они исходят, как из аксиомы, из представления о желании людей «участвовать и решать», о чувстве ответственности, развитом у них. Эта аксиома разбивается о социально-психологические особенности организационной жизни в буржуазном обществе. Оказывается, что люди достаточно амбивалентно относятся к участию в принятии решений. Социально-психологические корни этой амбивалентности, очевидно, в том, что, с одной стороны, человеку хочется самому контролировать ситуацию, — с другой, он опасается, что такая деятельность навлечет на него дополнительный контроль. В обществе, где независимость сама по себе есть ценность, где ее надо защищать, естественно предположить, что люди вряд ли пойдут на риск уменьшения независимости во имя сомнительного вознаграждения. А им не может быть неизвестно, что вознаградить адекватно всех активистов организация просто не в состоянии.

Другая важная культурная переменная, на которую опираются подобные проекты, — это отношение к авторитету. Авторитет, безусловно, является ценностью в этой культуре. Участие в принятии решения возбуждает жажду власти, не удовлетворяя ее полностью. От авторитета, от власти обычно не отказываются, но принятие его создает новое напряжение, а следовательно новую необходимость в централизации. Получается нечто подобное дурному кругу организации. Попытки активировать участников, заставить их «вложить в работу всю душу», в условиях классового общества, в условиях несвободного труда не только утопичны — они глубоко реакционны.

В начале века Кули писал, что только формальная организация не вербует и не дисциплинирует дух индивида, но оставляет его на свободе для неподвижности или для бурной деятельности. Именно формализация, именно бюрократические правила служат в этом обществе единственной защитой от попыток «завербовать дух индивида», именно они оставляют ему самому частицу его жизни. Однако массовая культура стандартизовала и подчинила себе и эту частицу…

Историки справедливо указывают, что все большие, имеющие исторический стаж организации, от католической церкви и Римской империи до политических партий и национальных банков, были бюрократиями, что эти структуры, представлявшие собой пеструю смесь рациональных, традиционных, мифических элементов, оказались удивительно стойкими. При этом выдвигается следующее объяснение: очевидно, они давали некоторое значение объединенным в них человеческим жизням, несли в себе, в своей деятельности в свернутом виде необходимые культурные символы.

По нашему мнению, это может быть одним из подходов к изучению бюрократии, т. е. социокультурным осмыслением ее, попытка которого была сделана в первом параграфе настоящей главы. Но подход этот никак не может претендовать на универсальность. Столь же правомерно и противоположное утверждение: эти структуры позволяли человеку, формально в них участвуя, содержательно существовать самому по себе, отделываясь физической и психической тратой энергии, но сберегая хоть какую-то частицу внутреннего мира.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Все парадоксы бюрократии, сочетание внеличностности и произвола в ней, отражают парадокс современного буржуазного общества — сплетение крайнего индивидуализма с явной дегуманизацией. Этой ситуации соответствует и организация, позволяющая группам, даже отдельным индивидам, манипулировать собой, и вместе с тем достаточно традиционная, ритуалистическая, символичная, чтобы не доводить этого манипулирования до ощущения «дурной свободы», свободы от…[142], чтобы сохранять иллюзию кооперативной деятельности.

Разоблачение этих иллюзий, подлинно научный анализ ситуации, вычленение революционных движущих сил в ней — одна из первоочередных задач марксистской социологии.

Разработка понятийного аппарата, создание концептуальных схем — методологическая предпосылка решения этой задачи.

Подводя итоги исследованию, мы можем уточнить определение бюрократии как структуры, отражающей в себе два противоположных момента. Во-первых, она есть результат формально рационализированной, отчужденной от субъекта деятельности, автоматически соотносящей средства с целями, безотносительно к последствиям их достижения для субъекта; деятельности, для которой человеческое существование не более чем ресурс.

Во-вторых, она обнаруживает явные следы вторжения индивидуальных и групповых воль со своими целями — средствами в эту деятельность.

Не один из этих моментов не может быть отнесен к рациональному началу, к Racio в классическом смысле. Оба процесса направляются опытом человеческих единиц, ощущающих себя в состоянии «войны всех против всех».

Именно потому эти процессы не могут быть сведены ни к классическим категориям рационального — иррационального, ни к историко-философской концепции рационализации, ни к социологическим понятиям рационального действия и рациональной организации.

На уровне общей теории представление об организационном процессе как двусторонне активном, новая модель бюрократии и новая модель человека, имплицитно присутствующие в ней, проливают новый свет на представление о структуре социального действия, характерное для современной буржуазной социологии. В схеме «личность — общество» структурно-функциональная теория фактически брала предметы в разных измерениях: структуру в плане деятельном, активном; личность же — только в плане аффективном. Доведение до логического конца основной мысли статьи Мертона «Бюрократическая структура и личность» приводит к толкованию бюрократии как особой категории социального действия, дающего превосходство средствам над целью.

У Крозье же индивид, ретреатист, — это актор, в полном смысле этого слова, актор, сознательно противопоставляющий себя организации, находящейся с ней во взаимовыгодной сделке.

Неорационализм, как и любое другое движение в теории, необязательно рассматривать исключительно как результат появления новых эмпирических фактов. Есть внутренняя логика развития теории, которая сама высвечивает привычно невидимые факты и побуждает к открытию новых. Не может быть, чтобы до 50-х годов XX века не было известно о фактах манипулирования организацией. Но общая холистическая ориентация структурного функционализма заставляла социологов игнорировать теоретическое значение этих фактов.

То, что исследователи сегодня смотрят на бюрократическую организацию как на объект сознательно развиваемой групповой стратегии и не только традиционная адаптация индивида к среде, но манипулирование организацией становятся предметом анализа, свидетельствует о расшатывании господствующей холистической позиции, рассматривающей структуры как взаимосвязанные целостности, которые должны быть объяснены, исходя из них самих.

Эти исследования укрепляют лежащую в основе чистой теории социального действия (как и в первом варианте символического интеракционизма) общую картину социальной действительности, как бесконечного взаимодействия, не идущего дальше взаимной модификации поведения.

С точки зрения поставленной нами социально-психологической проблемы «личность — общество», эти исследования возвращают буржуазную социальную мысль к Гоббсу, ибо фактически, означают отказ от модели человека, сделавшего внешний контроль внутренней нормой.

Решающее значение для расшатывания холистической позиции в структурном функционализме имели социально-исторические потрясения XX века, новые формы классовой борьбы, значительно повлиявшие на мировоззрение буржуазных ученых и способствовавшие теоретическому кризису.

В методологическом аспекте фактический отказ современных буржуазных исследователей от официально принятой модели рациональной организации, признание того, что невозможно интерпретировать структуру и ситуацию человека, находящегося внутри нее, с точки зрения критерия рациональности, отражает характерный для современного этапа буржуазной науки конфликт межу принятым социотехническим управленческим и органичным для науки исследовательским подходом. Интеллектуальная драма Макса Вебера, о которой мы писали во второй главе, становится сегодня характеристикой деятельности целого поколения ученых.