Либеральное воображение
(Путь Лайонела Триллинга)

Если отношения либеральных гуманитариев-интеллектуалов с общественными институтами толковать вслед за Р. Дарендорфом по формуле «шуты и короли», то Лайонел Триллинг был шутом, ставшим королем. Сын безвестного нью-йоркского портного-иммигранта, он добился высшего признания в снобистской, закрытой для чужаков среде профессоров английской литературы. В 1970 г. он получил высшее в американской академии звание «профессор университета», а через два года стал первым гуманитарием-лауреатом премии Томаса Джефферсона. Блестящий литературный критик, автор рассказов и популярного в 40-е годы романа, он был членом Национального Института литературы и искусства и Национальной Академии искусства и наук, имел степени ряда американских и английских университетов. Смерть его в 1975 г. в возрасте 70 лет была отмечена академической прессой как уход нескольких драматических эпох культуры.

В обзоре «Либеральные проблемы и либеральные журналы» мы публикуем реферат статьи, представляющей ретроспективную оценку Л. Триллинга современным либералом. Здесь представлен сам Триллинг — десятилетие за десятилетием. Четыре совершенно разные исторические эпохи — и «независимый интеллектуал», борющийся за профессиональное мастерство и признание, захваченный политическими страстями и пытающийся при этом остаться «независимым интеллектуалом». Духовная биография Триллинга, разумеется, не исчерпывается текстами, объединенными его женой Дианой Триллинг в посмертном издании «О литературе и обществе»[1], но они дают представление об основных сюжетах и стиле его гуманитарной деятельности — многолетнем диалоге с читателем, который был одновременно и литературной критикой, и политической публицистикой, и самоанализом. Его очерки не автобиографичны, но исповедальны: о ком бы ни писал критик — о Вордсворте или Кольридже, Набокове или Фадееве — он прощается с чем-то в себе, уходит, оглядываясь и печалясь.

Лайонел Триллинг принадлежал времени, когда многие сегодняшние антонимы: «радикал — либерал», «интеллектуал — интеллигент» — были синонимами. Он понимал, что это время кончилось, и, не стремясь удержать его идейно, спешил «просто запечатлеть» его образ. Его тексты не стали и не претендовали стать последним словом социологии знания о либерализме: сам Триллинг рассматривал их как человеческий документ, материал для историка идей.

Тридцатые: конец либерально-гуманитарной веры. Лайонел Триллинг заканчивал Колумбийский университет, когда разразилась депрессия. Он только что женился, на руках его были родители, братья, сестры. Отбиваясь от нужды, болезней, предрассудков и житейских неурядиц, он искал опору в титаническом духе «идеалистов» XIX в., искал в Англии — своей «профессиональной Родине». Вордсворт, Кольридж, Карлейль стали его первыми героями и первой духовной мукой. Разрыв любимого поэта Кольриджа с либеральными (радикальными) заветами ощущался больнее по мере знакомства критика с идеями фашистских интеллектуалов. Триллинг не мог не видеть, что Кольридж не случайно стал значительной фигурой в фашистском пантеоне. В эти годы Триллинг традиционно отождествляет либерализм с просвещенческим религиозным вольнодумием, соответственно осмысляя авторитарность и фанатизм и Кольриджа, и позднего Карлейля как «мрачный кальвинизм». В терминах новейшей социологии он применяет к анализу эволюции Карлейля захватывающую воображение идею сенсационной тогда «Протестантской этики»[2] Макса Вебера. Сохраняют для него свое аналитическое значение и статьи Ф. Энгельса о раннем и позднем Карлейле. Эту принципиальную эклектичность, всестороннюю открытость Триллинг всегда будет утверждать как особенность «либерального воображения». Здесь же определяется его второе качество — самокритичность, самоанализ, доходящий до саморазоблачения.

«Сегодня, когда многие интеллектуалы среднего класса стремительно левеют, полезно вспомнить, что буржуазный интеллектуал не может занять твердую позицию раз и навсегда, поскольку в нем живут противоречащие друг другу ценности, и, отстаивая одни, он невольно предает другие» (1, с. 79). В превращении Карлейля из обличителя неравенства в его апологета сыграла свою роковую роль протестантская этика, утверждает Триллинг. Юный Карлейль позволил себе быть либералом-вольнодумцем, но он усомнился только в христианской онтологии: христианскую этику в ее самом мрачном кальвинистском варианте он пронес через годы сомнений и утвердил как «веру без религии». Его атеизм был не менее сомневающимся, чем его вера. «Сомнения молодого Карлейля были сомнениями страшащегося проклятия кальвиниста, его одиночество — одиночеством кальвинистского индивида перед Богом. Смирение разума Карлейля — мистический вариант житейского аскетизма Франклина (героя „Протестантской этики“ М. Вебера. — Реф.)…Его „герои и толпа“ — это вариант блаженных и проклятых. Когда он требует империализма, это не от кровожадности, это кальвинистское: „Нужно!“ Нужно — значит правильно. И Энгельс, вставивший пассаж из Карлейля в „Коммунистический Манифест“, пользовавшийся собранными им материалами для сравнения положения рабочих в 1845 г. с положением рабов в 1145 г., понимал, что причины эволюции Карлейля надо искать в религиозных ценностях» (2, с. 81).

Однако либеральный принцип «не спешить осуждать» заставляет Триллинга еще и еще раз взвешивать консервативно-религиозные аргументы, пытаться изнутри постигнуть суть духовного переворота, пережитого Кольриджем и Карлейлем. Признавая (в статье 1933 г.), что «Кольридж был главным проводником в англоязычный мир той идеалистической абсолютистской и антиматериалистической философии, которую фашизм, равно в Италии и Германии, использует для борьбы с коммунизмом» (2, с. 83), он напоминает, что все же «отец либерализма» Милль был «готов молиться, чтобы у либерализма все враги были такие, как Кольридж» (там же), и что миллевский проект либерального государства был построен на сочетании идей Бентама и Кольриджа: т. е. «демократии и централизованного государства, материального благополучия и культурного развития, индивидуальной свободы и корпоративной лояльности» (2, с. 84). Триллинг хочет понять бунт «титанов духа» против буржуазного индивидуализма и массовой демократии не только как следствие их мировоззренческой ущербности, но и как реакцию на ущербность самих либеральных ценностей. Либеральное воображение совмещает роли адвоката либерализма и его прокурора, т. е. обрекает личность, согласно модной социально-психологической диагностике, на «фрустрацию от конфликта ролей», а игра либерального воображения превращает конфликт в увлекательное интеллектуальное путешествие со множеством неожиданных открытий.

Триллинг пишет критическую эпитафию единомышленнику Л. Дискинсону и критическую оду далекому и чуждому А. Фадееву. Он «нежно любит» Дискинсона, одного из учителей своей юности, подлинного либерала, «человека идеала, а не интереса, образец сдержанности, мягкости и демократичности» и «кожей чувствует», что есть «великая, невыразимая словами проблема отношения идеалов к страстям и интересам» (7, с. 89). Подводя итог жизни этого политика и мистического философа, веровавшего в юности в учение Плотина, а в старости — в Лигу наций, он заключает: «Антиномия идеалов и интересов была основой либерального гуманизма целого поколения интеллектуалов. Но поскольку в политике такой антиномии нет, это поколение, жертвуя своими интересами, стало орудием чужих и притом тех, которые были ему ненавистны… Дискредитация Лиги наций была для таких людей, как Дискинсон, поражением их либерально-гуманитарной веры. Политика, как и искусство, не могут больше основываться на личном понимании и терпимости» (7, с. 91). Так, Триллинг, не «правея», стал на путь экзистенциальных поисков и исков к демократии и индустриализму: «Они атрофировали наши эмоции: в своем теле, в своих нервах мы не находим неоспоримого побуждения жить» (7, с. 91). Бели Триллинг никогда не дойдет в этом пути до карлейлевского «перевертыша», как раз потому, что он с самого начала включил и эту альтернативу в свое видение и приручил ее пафос к своему либеральному мироощущению. Еще в 1930 г. он открывает возможность «коммунального индивидуализма». Потрясенный художественной убедительностью фадеевского Морозки, критик делает неожиданное открытие: оказывается, «коммунальный идеал не делает людей винтиками общественной машины, а сообщает им новый сильнейший индивидуализм, новое направление и стимул их энергии» (10, с. 36). На этом этапе он останавливается «в середине пути»[3] — между героем-коммунитарием и «левым тори»; на ностальгическом идеале «викторианского демократа», у которого было «бёрковское драматическое ощущение противоречий общественной жизни, способность видеть вещи непартийным взглядом и принимать неизбежность силы и власти» (14, с. 136). Эссе о викторианском либерале Фитцджеймсе Стефансе нельзя не отнести к жанру невольного литературного автопортрета: «Он называл себя либералом, но он решился показать ограниченность либерализма. Он ненавидел революции, но мог их защищать. Он верил в авторитет, но ненавидел автократию. Он верил в свободу слова, но ограничивал ее утилитарными соображениями. В конечном счете он защищал статус-кво, но в очень либеральном варианте» (14, с. 140).

Сороковые: утверждение трагедии. В портрете — автопортрете «викторианского демократа» подчеркнуто нет трагических красок. Вторая мировая война с новым для человечества опытом геноцида и массовых концлагерей, с мучительной для либерального сознания действительностью противоборства фашизма и реального социализма отодвинула портрет «сдержанного гражданина» в запасник. Снова титаническая страстная фигура тревожит воображение Триллинга: только она сомасштабна трагедии эпохи. В творчестве Триллинга 40-х годов такой фигурой становится З. Фрейд — не как психиатр-клиницист и психолог позитивистской школы, но как оригинальный философ и «величайший трагический поэт» своего времени. Триллинг серьезно изучал психоанализ, считая недопустимым дилетантизм в подходе к предмету своих статей. Но, конечно, не профессиональные успехи пожизненно привязали его к Фрейду. С воодушевлением цитирует он в рецензии на первый том биографии Фрейда его заметку (1900 г.): «На самом деле я не человек науки, не наблюдатель, не экспериментатор, не мыслитель. По темпераменту я не что иное, как конквистатор — искатель приключений» (3, с. 272). Триллинг был не только переводчиком идей Фрейда на язык англоязычной гуманитарной культуры, но и его вдохновенным интерпретатором. Для него была значима вторая эпоха творчества Фрейда — его «поэзия Танатоса», инстинкта смерти. Открытие этого неведомого животным инстинкта в человеке было для Триллинга указанием на «непостижимые глубины духа», а фрейдовское исследование репрессивной природы морали он воспринял как утверждение неограниченных возможностей культуры. Интерпретация была уникальной: она шла вразрез с либеральными обвинениями Фрейда в биологизме и аморальности. В рецензии на книгу известной представительницы американской школы психоанализа Карен Хорни Триллинг отвергает логику Хорни, согласно которой фрейдовская мораль аморальна, потому что она следствие культурной репрессии и возвращает автору упрек в биологизме: «по ее логике, морально только то, что физиологически врожденно» (8, с. 184). В убеждении Хорни, что мораль врожденна, что человек хорош от природы, Триллинг видит «воскресение наивного либерализма» XVIII в., а в целом в критике Фрейда — реакцию интеллектуалов на неприятные и страшные для них открытия. «Книга К. Хорни симптоматична как проявление одной из важных неадекватностей буржуазного сознания — потребности в оптимизме. Они хотят менее трагический и суровый психоанализ, более разумную, благородную и сообщительную психику» (8, с. 184). Открытиям Фрейда, утверждает Триллинг, сопротивляется и жесткий рационализм либерального мышления, тяготеющий к иллюзорной очевидности причинно-следственных связей, к «факторам» (по преимуществу экономическим). В интервью с деятелями культуры Триллинг — уже популярный критик и эссеист — занимает срединную мировоззренческую позицию: «Помимо простого негативного материализма, есть другие более сложные и плодотворные подходы, которым я не берусь дать названия. Культура сегодня в значительной мере строится на этих подходах» (11, с. 248). Не чуждый сам «негативного материализма», критик последовательно открывает его ударам слева и справа — от науки и от жизни. Здесь в качестве социального явления, сомасштабного психологическому открытию Фрейда, он выделяет неожиданный подъем национального самосознания в мире казалось бы интернациональной западной культуры. Политически не сочувствуя «патриотическим» репортажам Ребекки Уэст с судебных процессов над «предателями национальной идеи», он подчеркивает, что «растущее влияние автора корреспонденции в нашей интеллектуальной жизни определяется ее способностью соединить в себе либерально-демократическую позицию с глубоким традиционализмом, с верой, что-то „мистическое единство языка, обычаев, истории и судьбы“, о котором писал Бёрк, существует и сегодня» (12, с. 231). Но Триллинг убежден, что Р. Уэст ошибается, возвышая вслед за Бёрком национализм над идеологией и веруя в возможность чистого патриотизма. «В реальности для всех нас нация совпадает с государством и его идеологией» (12, с. 235).

Не решаясь поэтому принять на вооружение национализм, он ищет противовес идеологии там, где интеллектуалу искать «неприлично и не принято» — в «среднелобой», так называемой мещанской культуре. Упомянутое выше интервью показывает, как далеко он шел в этом поиске — до готовности пожертвовать своими вкусами и привычками, своими ценностями преподавателя литературы. Педагогический опыт дал ему горько почувствовать пропасть между миром Вордсворта и Блейка и восприятием среднего студента. Он пытается стать на точку зрения последнего и оправдать ее «с позиций жизни»: «В высоколобой культуре нет агрессивного импульса к выживанию, и поэтому наши средние слои отвергают ее и создают свою культуру, может быть худшую, но потребную, надобную им» (11, с. 245). В 40-е годы среди катастроф и идеологических парадоксов в Триллинге шла духовная работа, последствия которой резче определятся в 50-е годы. Если мировоззренческая реформация его либерально-гуманитарной веры рано нашла своего вождя во Фрейде, то перо критика ждало художественного открытия столь же великого в свободе от традиции. Критик ждал своего писателя. Им на рубеже 40-х и 50-х годов стал Джордж Оруэлл.

В статье, написанной буквально на второй день после выхода в свет 15 июня 1949 г. (одновременно в Лондоне и Нью-Йорке) его предсмертного романа «Тысяча девятьсот восемьдесят четвертый», Триллинг не только безошибочно определил судьбу романа как одной из главных книг века, но и нашел ту грань, перешагнув которую, Оруэлл вышел в новое культурное измерение, свободное и от прогрессистского, и от антиутопического пафоса интеллектуалов. Оруэлл увидел надвинувшуюся на человечество перспективу материального и духовного вырождения жизни в одномерную, лишенную памяти и мечты кровавую сиюминутность всемирного концлагеря как «мрак, идущий сверху» — от иррационально-властолюбивой и фанатически-упорядочивающей психики интеллектуалов. «Мы привыкли думать, что тирания проявляется только в защите частной собственности, что жажда обогащения — источник зла. Мы привыкли, считая себя носителями воли и интеллекта, видеть в них суть гуманности. Но Оруэлл говорит нам, что последняя в истории олигархическая революция будет совершена не собственниками, а людьми воли и интеллекта — новой аристократией бюрократов, специалистов, руководителей профсоюзов, экспертов общественного мнения, социологов, учителей, журналистов и профессиональных политиков. Вся культура последних ста лет учила нас понимать экономический мотив как иррациональный путь к гибели и искать спасения в рациональном и плановом обществе. Оруэлл предложил нам подумать, не приведут ли эти силы к еще худшему. Не он первый поставил эти вопросы, но он первый рассмотрел их с истинно либеральных или радикальных позиций без всякого намерения отклонить идею справедливого общества и с огромной энергией и страстью» (4, с. 254). (курсив наш. — Реф.)

Пятидесятые: героический пессимизм против нигилизма. В 1949 г. у Триллинга в последний раз написалось «либеральный или радикальный», точно это синонимы. В 40-е он сживался с пессимизмом по отношению к природе человека, но не к жизни как таковой. Социальный радикализм имел смысл постольку, поскольку его имела жизнь — объективный смысл, утверждаемый в диалоге природы и культуры. Либерально-гуманитарная вера, с которой он прощался в 30-е годы, в 40-е воскресла в мире культуры. Темперамент радикала мог реализоваться в служении цивилизации. В 50-е годы Триллинг занялся — вслед за Фрейдом — подсчетом издержек цивилизации. Счет оказался прост: один «атомный аргумент» перевешивал все остальные.

В ситуации «холодной войны» «независимому интеллектуалу», как никогда, трудно было сохранять независимость. У него появляется стойкое отвращение к политике и интеллектуализму. «Простая жизнь» возвышается Триллингом — не как естественная, а как моральная, как единственное, что может противостоять распространяющемуся нигилизму. Интеллектуальная община, к которой он принадлежит как одна из «центральных личностей», все глубже раскалывается на «интеллектуалов без иллюзий» и «старомодных интеллектуалов». И те, и другие уже необратимо проникнуты всей параферналией пессимизма, и те, и другие приучены логическим позитивизмом и социологией знания «отделять факт от ценности» и пуще всего бояться абсолютов. Но «интеллигенты» не могут распространить процесс релятивизации на собственное моральное существование, на свой труд, на свою семью. Веберовский завет «героического пессимизма» становится их категорическим императивом.

В рецензиях на вышедший в 50-х годах последний том биографии З. Фрейда Триллинг дорисовывает портрет «современного титана», не верующего, не знающего ни утешения, ни самозабвения — титана-эгоиста, но эгоиста ответственного, у которого (как писал несколько позже другой английский критик о другом герое Триллинга — Оруэлле) «прометеевский героизм вырастает из рафинированного и сублимированного эгоизма»[4]. Фигура позднего Фрейда как нельзя более подходила для этой цели. Больной раком, перенесший за последние 16 лет жизни 33 мучительных операции, потерявший самых любимых и необходимых людей: внука, дочь, ученика, покровителя и единственного друга, Фрейд «не утешал себя ни философией, ни религией. Ему было хуже чем Иову: он не позволил себе расслабиться в проклятиях. Он принимал просто, как древние греки, тот факт, что жизнь — это темное, бессмысленное и унизительное дело… и продолжал работать: как автор „Очерков психоанализа“ до последнего дня, как лечащий врач — до последнего месяца. Он иронически относился к своей болезни (раку челюсти). („Простите, мои протезы не говорят по-французски“, — сказал он гостье), но серьезно к самому себе. Ему было безразлично, жить или умирать, но небезразлично, каков он. В этом секрет его морального существования: его эгоизм учил его уважать чужой эгоизм» (3, с. 298).

Требовательность позднего Триллинга к человеку выходила за пределы либеральной снисходительности и, сознавая это, он все чаще писал: «в отличие от либеральных взглядов» (но никогда «в отличие от либералов»). Его оговорки либерализму были сосредоточены вокруг идеи нравственной дисциплины, противостоящей «принципу наслаждения» и нигилистической вседозволенности. «Я не разделяю, — писал он в рецензии на „Лолиту“ В. Набокова, — мнения либеральных законников и судей, что искусству совсем не нужна цензура, потому-де, что для разумного читателя в искусстве нет соблазна и, стало быть, от него не может быть греха. Одна из целей искусства — возбуждать желание, и я не вижу, почему бы не сексуальное? Но я согласен с Лоуренсом, что есть гуманизирующая и дегуманизирующая сексуальность. Определение ее характера и должно принадлежать цензуре» (5, с. 323). Сексуальность Набокова в «Лолите», по убеждению Триллинга, глубоко гуманизирует западную сверхлиберальную культуру «здоровых отношений», — отношений без иллюзий, без романтики, без страстей, без ревности, культуру компромиссов, сделок и всепонимания, где любовь сводится к «хорошим сексуальным отношениям», облегчающим житейское партнерство, а человек, влюбленный в свою жену, третируется как невротик, слуга, раб… Но подспудно в нас живет старый образ любви, ее огонь и грация, и хотя слово «неверность» в быту потеряло для нас всякий смысл, на сцене мы еще понимаем Отелло (5, с. 337).

Книга Набокова, утверждает Триллинг, — не о «сексуальных отношениях», но о любви, безграничной, безумной, безнадежной и неукротимой; в этом ее нравственная суть, а экзотический сюжет избран автором просто потому, что к обычным сюжетам у читателей стойкий иммунитет «реалистов».

Шестидесятые: либеральное воображение и контркультура. «Великую смуту» 60-х годов Триллинг понял и принял так же, как ранние литературные контркультурные эксперименты — как здоровую прививку сверхреализму, но только если ее эффект представлялся ему гуманизирующим. Он написал восторженную рецензию на «Жизнь после смерти» Нормана Брауна, еще раз показав, что либеральное воображение, не принимая утопии, открыто диалогу с ней. «Когда-нибудь, — пишет он в конце статьи, — я предъявлю ему (Н. Брауну) все сомнения моего сурового антиутопического ума, но сейчас я согласен с ним в интеллектуальной ценности утопического мышления… я весь отдаюсь радости встречи с человеком, который не устает искать Иерусалим» (6, с. 366). Контркультура 60-х годов, ориентированная на восточную мистику и оккультизм, на секты и общины, была резким вызовом принятым формам социализации молодежи. Она ставила под сомнение и ценность профессионального труда Триллинга — преподавателя английской литературы, специалиста по сравнительному западному литературоведению. И он принял возможность радикальной перестройки университетского образования. «События, — писал он в середине 60-х, — ставят под вопрос значение иудео-эллинистически-христианской традиции и наше право превалировать в мире и учить мир. Мы слышим новые голоса: голоса Китая, голоса Индии и многих других… Нужно ли занимать время студентов Китсом, когда их ждут Упанишады?» (9, с. 353). Это было не только проявлением терпимости, но развитием принципов «либерального воображения»: «Я думаю, что умение воображать, другой, отличный от нашего мир и любить его — существо демократии»» (9, с. 357).

Семидесятые: воображение и ирония. Триллинг успел увидеть, что перестройка университета идет отнюдь не в направлении универсальной культуры, а в направления все более жесткой институционализации. «Мистическая оппозиция университета и жизни позади, — писал он незадолго до смерти, — университет стал индустрией знания, центром экономической и политической жизни» (13, с. 398). Свою валидикцию — прощальное слово, он, увенчанный всеми академическими лаврами, превратил в блестящую ироническую речь, напоминающую молодого Триллинга. Он хочет пролить ушат воды на очередной «оптимистический, но лишенный воображения» проект генерации в университете творческой энергии великих художников. Увы, все они: от Джойса и Манна до Толстого и Достоевского (допускается, что все живы и проходят приемную комиссию) — «не проходят» ни по анкете, ни по образу жизни, ни по характеру (13). Так еще раз проявилось то «критическое, диалектическое, ироническое направление мысли» (14, р. 139), которое Триллинг всю жизнь полагал существом интеллектуальной жизни и основой «либерального воображения».