О книге Ч. Эразмуса
«В поисках общего блага: утопические эксперименты в прошлом и будущем»

Чарльз Эразмус, профессор антропологии Калифорнийского университета (Санта Барбара), автор трех книг и многих статей по культурной антропологии, в течение тридцати лет изучал различные формы кооперативного движения в капиталистических странах. Помимо полевых исследований он занимался прикладной антропологией в Мексике, Боливии, Венесуэле; правительственной службой по контролю за деятельностью производственных кооперативов в Гане, Кении, Танзании, Израиле, а также в ряде стран Западной Европы. Материалы этой деятельности широко отражены в настоящем исследовании.

В книге десять частей. В первой части определяется мировоззренческая позиция автора. Вторая часть раскрывает его представления о природе человека в эволюционной ретроспективе и перспективе и содержит основной понятийный аппарат исследования.

В части третьей социальные характеристики примитивного человека рассматриваются как первоисточник всех в дальнейшем развивающихся типов социальной личности: «капиталистического», «коммунистического» и «социалистического».

Части с четвертой по девятую анализируют принципы социального стимулирования каждого из этих типов в разных сообществах: больших и малых, религиозных и секулярных, реально существующих и созданных воображением философов и ученых. Все они рассматриваются в качестве альтернативы капитализму, «игры» против общества и времени. Это обстоятельство ставит капиталистический вариант в неравное с другими положение, отводит ему роль «главного героя», центрального сюжета истории. Но автор убежден, что на протяжении всей книги он борется и с «капиталистической утопией» (хотя такой части нет даже в оглавлении) и, предоставив фактам говорить за себя, только в десятой главе предлагает свое решение.

В действительности заключительная часть — «Эволюция участника» — представляет собой утопию самого автора — утопию «суперкапитализма» — синкретического, универсального общества, рожденного культурной синтропией.

Такова формальная композиция книги. Но внутренне она структурирована в несколько другом плане, на который отчасти ориентирован настоящий реферат.

Стержневой аналитический водораздел проходит не между типами обществ и государств, а между «менталистическим планированием» и «человеческой судьбой».

Этим объясняется необычная, на первый взгляд, для буржуазного автора расстановка акцентов.

Эразмус гораздо спокойнее пишет о жертвах китайской «культурной революции», чем о никогда не существовавших икарийцах.

Культ вождя в срочно модернизирующемся патриархальном государстве кажется ему более человеческим явлением, чем «кликушество» Римского клуба, ибо там — живая жизнь, а здесь мертвая схема, противопоказанная жизни и более опасная, чем войны и революции.

Общее впечатление от сравнения утопических проектов с утопическими экспериментами таково, что для автора все утопии (кроме его собственной) абсолютно вредны, а все эксперименты относительно полезны.

В предисловии Эразмус рассказывает о своих поездках в различные страны мира, о проблемах, которые приходилось ему там решать, о встречах и беседах с местными жителями и сообщает, что в основе всего лежало желание разрешить вопрос, который его «преследовал всю профессиональную жизнь и ответить на который пытается настоящая книга: как и почему люди служат общей пользе» (с. 4). Какова мера их возможностей и способностей в этом отношении? Соизмерима ли она с задачами, вставшими перед человечеством в связи с опасностью экологической катастрофы? Нет сомнения, что живое стремится выжить — весь вопрос в том, чтобы не переплатить.

По-существу, пишет Эразмус, на аукционе человеческой судьбы с гоббсовских времен никто не предложил больше Левиафана[1]. Мощное эхо генетиков, экологов, социальных психологов, демографов, экономистов отвечает сегодня Гоббсу, предлагая своих левиафанов: контроль над рождаемостью, социальную инженерию, психоаналитические процедуры, избирательную селекцию.

Автор предисловия к современному изданию «Левиафана» полагает, например, что Гоббс нашел бы выход из нашей ситуации: он бы предложил учредить господство одной нации над миром и, передав ей весь ядерный потенциал, сделать ее таким образом гарантом мира и безопасности.

Известный современный биолог Гардин, «специалист» по контролю над рождаемостью, уподобляя нашу планету пастбищу, где каждый пастух стремится увеличить свое стадо, требует немедленного политического решения проблемы народонаселения.

Поразительна, пишет Эразмус, изобретательность «эко-паникеров». Едва в США обозначилось непредвиденное демографами падение рождаемости, как родились новые мрачные пророчества: в XXI в. престарелые люди окажутся брошенными на произвол судьбы: у них будет слишком мало внуков.

Заявляя о своем желании внести резкую оптимистическую ноту в хор «пессимистических, антипрогрессистских и антиматериалистических» голосов (с. 1), автор предупреждает, что источником его оптимизма является не вера, а сомнение. Ставя в кавычки само понятие прогресса, он спрашивает, сможет ли человечество остановить его, даже если захочет? На каком основании «прогресс» отождествляется с «материализмом» (опять в кавычках) и чем плох «материализм»? Возможен ли «прогресс» «равно для всех» и нужно ли всем это «равенство» (разумеется, в кавычках)? За этими важными вопросами стоит один злободневный: не следует ли капитализму сделать шаг влево и если да, то насколько влево (с. 10).

Идеологическая позиция автора совершенно определенна. «Я не адвокат капитализма, хотя не могу не признать, что содержание этой книги толкает меня вправо. Но я прошу читателя, закрывшего книгу, спросить себя, какое еще большое общество так близко подошло к „утопии“, как то, в котором нам посчастливилось жить. И если пудинг хорош на вкус, почему бы не познакомиться с его рецептом?» (с. 10).

Таким образом, последние границы «здорового скептицизма», прокламируемого автором, — индивидуализм как высшая человеческая ценность и «cвободное» космополитическое общество как единственно возможное поле для игры индивидуальных воль. «Прогресс» — эволюция экономики и технологии есть непредсказуемый и ненамеренный общий выигрыш в этой игре.

Но автор не может не признать, что у игры есть правила и что они не могут не меняться с изменением общей ситуации в мире — необходимостью контроля над технологией и экономикой. Надежду на вечный Status quo, на увековечение положения, которое считается совершенным, потому что оно устраивает частицу человечества — «средний класс первого мира», — он называет «капиталистической утопией» и особенно резко возражает «интеллектуалам», запуганным Оруэллом и готовым слепо отдать свою судьбу «социальным инженерам» и столь же слепо отвергающим те новые формы социального взаимодействия, которые созданы социальным творчеством людей во «втором» и «третьем» мире и в контркультуре «первого» мира.

Более достойным он считает подход, который определяет, как ему кажется, организацию материала в его книге: синтезирование через критический анализ достижений всех систем: примитивных, капиталистических, социалистических и «миллеанистских»[2] (коммунистических). Позиция слепого отвержения утопических экспериментов представляется автору методологическим абсурдом с точки зрения гуманистического бихевиоризма, противопоставляемого им традиционному утопическому бихевиоризму — от Мора до Скиннера.

Соглашаясь со Скиннером, что видимое поведение — единственная реальность ученого и все, выходящее за пределы координат этой реальности: стимул — реакция (цель — средства) — пустой ментализм, он возражает против той расстановки сил, которую предлагает утопический бихевиоризм. Ученый (психолог, социальный инженер) отождествляется со стимулом (целью), а люди (обучаемые, исправляемые, управляемые) — с реакцией (средством).

В главах, посвященных классическим утопиям и современной утопии Скиннера, утверждается, что, как бы ни были благородны цели автора, такая расстановка сил делает из его утопии деспотию.

Противопоставление утопического и гуманистического бихевиоризма автор логически интерпретирует на самых разных уровнях и материалах. Так, он пользуется недавно введенным философом Нозиком[3] различением «невидимой руки» и «направляющей руки». «Невидимая рука» — это непреднамеренный детерминизм. Понятие «направляющей руки» проявляется там, где результат нельзя объяснить иначе, как обращением к сознательному желанию индивида или группы.

В этическом контексте Эразмус связывает утопический бихевиоризм с моральными оценками — judgements (которые, по Скиннеру, выставляют людям специалисты), а гуманистический бихевиоризм — с моральными мнениями — assessments, которые могут и должны высказать специалисты, предоставив оценивать и решать всем людям.

Оценку различных утопий и обсуждение утопических перспектив Эразмус стремится осуществить по единому эволюционному критерию — именно эволюционному, поскольку идея однозначного прогресса кажется ему такой же недоказуемой, как идеи антипрогрессистов.

Какой смысл говорить о конце прогресса, если нет никакой возможности доказать самый факт его существования? Люди разного ждут от будущего, поэтому по-разному оценивает прошлое. Значительно легче признать существование эволюции, не указывая ее направления и не выставляя ей оценок.

Эволюция универсальна: сами идеи прогресса и общего блага — ее органический элемент.

Эволюция перманентна: автор солидаризируется с Лэндом, отвечавшим «паникерам из Римского клуба» своей книгой «Расти или погибнуть»[4]: рост до такой степени органичен, более того, тождествен жизни, что возвращение к прошедшей фазе или попытка законсервировать настоящую могут привести к катастрофе.

Лэнд различает три аспекта роста: прирост, повторение и взаимообогащение. Система, в которой происходит информационный взаимообмен частей, открыта для динамического адаптивного роста — культурной синтропии.

Свою версию возникновения и развития культурной синтропии автор излагает во второй главе «Альтруизм, прогресс и утопия», разделенной на три части: «Мультиэкологический человек», «Суперэкологический человек», «Моноэкологический человек».

Экологические подзаголовки могут дать неправильное представление о содержании главы: по существу автора интересует не экологическая ситуация, а степень осознания ее человеком.

На первой фазе — от применения первых орудий гоминидами до начала научно-промышленной революции — культурное освоение жизненного пространства было непосредственно реактивным приспособлением к физическим стимулам.

На второй фазе технология начинает оттеснять экологические различия и появляется возможность единого технологического ответа на вызов среды. Создаются основы будущей культурной целостности человечества. Но формирование культуры шло под сильным контролем технологии; зависимостью от технологии человек платит за свое природное раскрепощение.

Освобождение от этой зависимости происходит на третьей, едва обозначившейся сейчас фазе. Здесь, на новом уровне, человек вступает в диалог с физической средой; она снова становится главным фактором адаптации, но теперь уже не как случайный раздражитель, а как осознанная неизбежность — наша единственная и конечная экологическая ниша.

В этих условиях складывается и изменяется «человеческая природа» (кавычки автора. — Реф.) — уникальное по своей противоречивости явление эволюции — «социальная несоциабельность» (определение Канта)[5]. Выражением этой двойственной эгоистически-альтруистической природы является человеческое общение — игра, балансирующая между двумя противоположными желаниями: «сбить» противника и поддержать его.

Азарт играющего человека, эффективность человеческих игр — эмоциональный источник прогрессистских идеалов. Благородство и самоотверженность игры порождают другой соблазн — утопическое творчество, веру в «жизнь для всех хорошую».

В неразделимых для автора понятиях — «прогресс», «альтруизм», «утопия» — среднее выступает как неизбежно двойственное и аналитически наиболее важное.

Вслед за Триверсом автор полагает, что альтруизм у гоминидов начал развиваться в плейстоценовую эпоху, когда появились четыре стимулирующих его условия: относительно долгая продолжительность жизни, относительно небольшая территория распространения, групповой образ жизни, относительно низкая степень иерархизма[6].

В описанных условиях вполне могли возникнуть и альтруистическое поведение, и ответная благодарная реакция на него, становящаяся затем стимулом такого поведения. Стимулируемый альтруизм, альтруизм в расчете на возмещение автор называет взаимным (reciprocal) и утверждает, что это и есть «натуральный» и в конечном счете единственный человеческий альтруизм. Все описанное в книге — от малой религиозной секты до громадного современного государства — описано прямо или «от обратного», как правило или как исключение, подтверждающее правило, именно в пользу взаимного альтруизма.

Природу человеческого альтруизма оттеняет альтруизм социальных насекомых: пчел, муравьев, абсолютно бескорыстно, безответно жертвующих собой «ради других».

«В генетически закрепленном родовом альтруизме (который я называю невзаимным (nonreciprocal), альтруистическое поведение вознаграждает не альтруиста, а его кровную родню, которая наследует его альтруистические гены» (с. 17).

Подобно социальным насекомым, отдельные люди способны к исключительному альтруистическому самопожертвованию. Но такие поступки не закрепляются генетически групповым отбором. Выжившие не несут в обоих генах самоотверженности погибших.

Случаи массового невзаимного альтруизма автор называет «патологической формой самоутверждения» (определение Эрика Хоффера)[7]. Это поведение архаично. В ситуации массовой истерии, близкой к театральному действу, восстанавливается архетип человеческого общения — «лицом к лицу». Герой в такие моменты чувствует себя как бы в малой группе, он словно видит и слышит своих зрителей.

Взаимное ожидание альтруистического поведения сформировало сугубо человеческий феномен — моральную экологию, надежный стимул культурной синтропии, столь же надежно, однако, ограниченный «натурой» человека.

Следует ли из этого, что человек — грубый материалист?

Материальна, по Эразмусу, как раз инстинктивная, генетически запрограммированная жертвенность. Альтруизм, основанный на сознательном расчете, мобилизующий все умственные и духовные способности человека, по-настоящему идеален.

Первыми взаимными альтруистами, полагает автор (добавляя пятое условие к схеме Триверса), были овладевшие орудиями труда, интеллектуально «продвинутые» мужские особи гоминидов, вынужденные из-за долгой у детенышей этого вида беспомощности взять на себя заботу о пропитании матери и ребенка в расчете на вознаграждение в собственной беспомощной старости.

Альтруизм изначально неотделим от прогресса в обоих его аспектах: онтогенетическом и филогенетическом.

Мозг, пишет далее Эразмус, способный рассчитывать, научился считать в свою пользу. Желание и умение отдать меньше, чем взято, было неизбежным следствием «морали», самой способности к моральным оценкам. Ловкач, лентяй (free rider) стал непредсказуемым следствием появления когнитивного, нематериального измерения человеческой жизни.

Разумеется, формировавшееся в контексте моральной экологии общественное мнение карало явное и грубое мошенничество, но оно не улавливало тонкого, умелого. Последнее оказалось адаптивным, и нет числа теориям «мошеннического» происхождения всякого благосостояния. Однако, замечает автор, если развитие мозга изощряло одних людей в обмане, то оно же изощряло других в умении его обнаруживать.

Первая человеческая диалектика — это диалектика взаимного альтруизма. Она усложнила мышление, сделав его способным к моральным суждениям и оценкам, и вызвала к жизни поток новых эмоций: дружелюбие, обиду, зависть, благодарность, чувство довольства собой и чувство вины, которые в свою очередь способствовали развитию моральной экологии.

Такой взгляд на историю формирования психологии современного человека, пишет Эразмус, ставит нас по ту сторону споров о «добре» и «зле» человеческом, позволяет отнестись и к так называемому эгоизму, и к так называемому альтруизму как к рудиментам филогенетической фазы нашего развития, давно смененной онтогенетической.

«Я согласен с генетиком Добжанским, что наиболее важные последствия естественного отбора для человека — пластичность поведения и генетически обусловленная обучаемость. Взаимоальтруизм — продукт этих качеств, динамический компонент моральной, а не генетической экологии» (с. 19).

Дихотомиями взаимного и невзаимного альтруизма, моральной и генетической экологии открывается серия дихотомий и трихотомий, образующая структурный каркас книги.

В социально-экономическом плане изложение идет, ориентируясь на три типа материально-социального[8] стимулирования (и соответственно три типа человека): капиталистический, социалистический, коммунистический; в методологическом — на два направления в бихевиоризме: утопическое и гуманистическое; в плане эволюционных теорий — на концепции «невидимой руки» и «направляющей руки»; в плане политологии постоянно проводится восходящее к Веберу различение социальной предсказуемости и легальной предсказуемости; наконец, этический пафос книги идет от противопоставления моральных мнений — моральным оценкам и советов — решениям.

В соответствии с антропологической ориентацией автора стержнем, стягивающим разбиваемые им дихотомии, является модель «человека играющего» — «homo ludens». К методологическим преимуществам этой модели Эразмус обращается неоднократно. Прежде всего «играющий» — значит самодеятельный, самостоятельный: субъект, а не объект.

Игра объясняет коллективный труд, кооперацию людей без обращения к сомнительным для автора нравственным категориям. «Когда люди работают вдвоем, никто не бросит работу первым, никто не пожалуется на усталость и голод. Вдвоем сделаешь вдвое, а то и втрое больше, чем в одиночку, — так объясняли мне тайну общей работы (и общей пользы) крестьяне в Южной Америке, и то же говорили жители Новой Зеландии моему коллеге Яну Хобинсу» (с. 74).

Играть в одиночку неинтересно и невыгодно. Неинтересно, а следовательно, невыгодно, и наоборот. Такой ход мысли позволяет автору поместить выгоду, и именно материальную, наиболее смущающую совесть выгоду, в рамку игрового интереса, азарта. Глубоко амбивалентная проблема благосостояния растворяется в нейтральном описании человеческой природы как игровой.

Термин введен в научный оборот известным немецким историком средневековья Хейзингой[9], полагавшим, что в эволюционном плане игра тождественна культуре. Игра для Хейзинги — антитетический феномен, объясняющий все виды соперничества, соревнования, спора.

Автор упрекает Хейзингу в «средневековом этноцентризме», исказившем наши представления об эволюции homo ludens.

Средневековье представляется нам «золотым веком» игры, когда все играли во все: в шарлатанство и рыцарство, набожность и ученость, а наше время — скучной серьезной жизнью, загнавшей игру в глубокое подполье, время от времени извергающее мятежи и бунты — зловещие игры современности.

Однако, говорит Эразмус, попробуем взглянуть на наш «бизнес» глазами потомков. Не покажется ли он им еще более странной и причудливой игрой, чем ярмарки и турниры средневековья?

Третья глава «Взаимопомощь: доиндустриальные формы» посвящена традиционным трудовым играм; в ней описываются и анализируются те случаи, когда «вся деревня» выходит, чтобы помочь одной семье или сделать что-то «для всех»: построить дорогу, запрудить реку и пр. Общественно-полезный характер этих действий автор объясняет особенностями социального контекста, в котором они развивались, — закрытых малых групп с личным общением, взаимообозримостью поступков, непосредственностью санкций, т. е. с высоким уровнем социальной предсказуемости (predictability), взаимообозримости (visibility) и вовлечения (commitment). Эти три категории, составляющие «тест на социабельность», прилагаются автором к каждой рассматриваемой им альтернативе капитализма.

Первобытно-коммунистическое стимулирование в примитивном обществе определялось, по Эразмусу, не повышенным альтруизмом, а этими тремя свойствами, первопричиной формирования которых была численная ограниченность этого общества. Ссылаясь на данные этнографии, автор утверждает, что ядро примитивных коммун, так же как современных племен, составляли 5–7 взрослых мужчин (обычный состав современного племени 25–27 человек), т. е. оно было ограничено возможностями человеческого восприятия[10].

Стимулы «примитивного человека» носили преимущественно социальный характер: это тоже была «игра на выигрыш», но не в виде материальных благ, а в виде общественного уважения и поклонения. По мере роста этих обществ, увеличения их мобильности, по мере коммерциализации жизни в них, с одной стороны, материальные стимулы потеснили социальные, с другой — растущее социальное неравенство положило конец единообразию и непреложности моральных санкций.

Хотя «капиталистическому человеку» формально посвящена одна глава «Стимулы собственности: происхождение капиталистического человека», социальная оценка капитализма постоянно находится в фокусе исследования.

«Вопрос, мучивший автора всю профессиональную жизнь», сильнее всего звучит в книге именно как вопрос: как служит общему благу «капиталистический человек»- накопитель, приобретатель, собственник? Как именно в его «натуре» преломлены идеи альтруизма, прогресса и утопического будущего?

Прокламируемый автором «объективный» синтез должен быть достигнут здесь, по его мысли, двойной теоретической ориентацией: на Адама Смита и Жан-Жака Руссо. Предоставляя равные возможности защите и обвинению, он надеется отнестись к проблеме «диалектически» и избежать соблазна капиталистической утопии.

Исходная дихотомия этой главы: позитивная сумма — нулевая сумма. Понятие нулевой суммы, восходящее к теории игр, отражает игровую ситуацию в закрытой системе, где количество капитала постоянно и выигрыш одного может идти только за счет проигрыша других.

Позитивная сумма возможна в открытой системе, где выигрыш идет не за счет проигрыша, а является средством обогащения системы. Именно в этом, напоминает автор, суть прогресса, начавшегося на второй, суперэкологической фазе человеческой истории.

Сознание, что достижение ближних личных целей приводит на некоторой временной дистанции к подъему общего благосостояния, породило идею прогресса и сделало последний критерием моральных суждений. Эта ситуация впервые осознана и описана Адамом Смитом.

Рабы, писал Смит, трудились не меньше цивилизованного человека, но были нищими. Сейчас самый бедный рабочий обеспечен жизненно необходимым[11].

Философско-этическое обоснование рассуждениям Смита дал Кант, считавший, как уже отмечалось выше, несоциабельную сторону человеческой «натуры» — тщеславие, жажду власти — потенциалом прогресса, а гражданское общество — проводником этого потенциала.

Сравнивая членов общества с деревьями в лесу, он говорил, что каждое дерево, борясь за воздух и солнце для себя, стимулирует к такой борьбе и другие деревья: в результате все они «растут стройными и прекрасными»[12].

На этом фоне позиция Руссо, убежденного, что непременное следствие неравенства — нулевая сумма, выглядит дважды анахроничной: не будучи на уровне политической экономии своего времени, он рассуждал о будущем как человек, далеко обогнавший свое время.

Чтобы оценить диалектическую ценность позиции «отца антипрогресса», надо сравнить его с более ранними критиками прогресса: Гоббсом, Локком, Мандевилем.

Гоббс — предтеча современных экопаникеров, акцентируя тишину и безопасность как единственные ценности, боялся любых изменений, врагом изменений был и Локк. Его трудовая теория ценности была не более чем этическим протестом против несправедливости. Труд у Локка не дифференцирован (тяжелый физический труд — абсолютная ценность и отождествлен с трудом вообще) и лишен динамического компонента, деньги выступают в качестве абсолютного зла, вне своей прогрессивной функции[13].

Мандевиль, занимая этически противоположную позицию, двигался, однако только отчасти, в направлении Смита. Неравный доход он оправдывал уровнем потребностей рабочих: заинтересованные только в куске хлеба, они бы работали не более четырех часов в день, если бы их труд ценился дороже. Признавая, что общество выигрывает в капиталистической игре, Мандевиль считал, что на уровне рабочий-капиталист — это игра с нулевой суммой[14].

С точки зрения Смита, рабочие так же стремятся к благосостоянию, как и капиталисты, и так же выигрывают от прогресса. Высокие заработки в развитых странах, замечал он, никак не снижают производительности труда, а нищета в отсталых странах сочетается с чрезвычайно низкой производительностью в них.

Ранних критиков капитализма объединяет страх перед изменением создавшегося положения, ощущение абсолютной противоположности материального и морального измерений жизни, отношение к социальному неравенству как следствию материального неравенства.

Оригинальность мышления Руссо, обусловившая многие его заблуждения, вместе с тем дала ему возможность, по мнению автора, прорваться сквозь стереотипы своего времени к пониманию природы культурного процесса. Руссо считал, что природное интеллектуальное неравенство людей в первую очередь «повинно» в их неравных способностях к жизненному благоустройству. Утверждая, что материальный прогресс усиливает это неравенство, он тем самым характеризовал прогресс как явление, неотделимое от интеллектуального развития человека. Видел Руссо и кумулятивный смысл прогресса, его работу на будущее. Речь шла о необходимости жертвовать настоящим для будущего. Руссо считал, что этого можно избежать, если уравновесить материальный прогресс социальным.

Руссоистский человек готов отказаться от некоторых эволюционных благ («умерить аппетит») во имя свободы, понимаемой как плод демократии[15].

Разработку условий демократического процесса (общей воли), ранний, но выглядящий вполне современным анализ демократического пути принятия решений автор считает главной заслугой Руссо и усиленно подчеркивает ее в связи с опасностью утопического бихевиоризма.

Философия Руссо выступает как модель мятежа против общества, но не под знаменем индивидуализма, а во имя подлинной общности, мятежа, значение которого при всей его количественной несоизмеримости с господствующими тенденциями было огромно.

В следующей главе в качестве альтернативы капитализму автор рассматривает религиозные коммуны в Америке XIX в., называя их «бесценным» социальным экспериментом, важность которого несоизмерима с малочисленностью и недолговечностью этого движения.

Успехи коммун оказали глубокое влияние на человеческое мышление. Еще в первой половине XIX в. Ф. Энгельс ссылался на опыт шекеров, рэппитов и зоаритов как на эмпирическое доказательство экономической эффективности коммунизма.

Стимулы миллеанистского человека анализируются по общей для всей книги схеме. В соответствии с идеологической программой автора, тоже единой для всей книги, прослеживается процесс изменения стимулов, приводящий либо к распаду миллеанистских обществ, либо к их эволюции «в том же направлении, как почти везде».

Автор описывает шесть американских религиозных коммун, просуществовавших достаточно долго, чтобы, по его мнению, можно было говорить о реальной альтернативе капиталистическому образу жизни. Самой недолговечной была знаменитая «Онеида»[16] — 37 лет; гуттериты (hutterities) образовали первые коммуны в Европе уже в 1528 г., но в Северной Америке — только 100 лет назад.

В начале XX в. насчитывалось 1000 шекеров, оформившихся как коммунитарное движение в 1800 г.[17] С 1805 по 1905гг. существовали рэппиты[18], с 1818 по 1898 гг. — зоариты[19] и 80 лет — «истинно вдохновенные» («Амана»)[20]. Это были сознательно противопоставлявшие себя обществу высокоорганизованные группы с сильным и влиятельным руководством, которое воспринималось как отмеченное благодатью.

Жизнь религиозных коммунаров была заполнена трудом, тяжелым и производительным. При этом практиковалось полное равенство в потреблении, ограничение потребностей самым необходимым, переключение внимания с материального преуспеяния на духовное совершенствование. Но как же стимулировался труд? Не были ли религиозные коммуны очагами невзаимного альтруизма, возможного, как утверждал автор, только в условиях генетической экологии?

Нет, отвечает Эразмус, это была все та же моральная экология и все тот же взаимный альтруизм, но система стимулов лежала в плоскости социального, а не материального выигрыша.

Описывая организацию и управление в коммунах, автор подчеркивает, что они были иерархичны; их ядро составляла социальная элита «посвященных», «наиболее достойных», пользующихся не только уважением, но и поклонением.

Другим выигрышем в этой игре была безопасность — условие, высоко ценимое людьми, вышедшими из среды преследуемых. Роль гонения как фактора сплочения в коммуне автор демонстрирует на примере гуттеритов. Несравнимую с другими коммунами эффективность, силу и гибкость этого движения он связывает в первую очередь с историей этой секты, пережившей за 400 лет своего существования несколько волн преследований. Память о гонениях составляет важную часть воспитания в обществах — гуттеритов — маленьких коммунах, занятых исключительно сельским хозяйством.

Второй важный фактор воспитания в коммуне — стратегия «слома упрямой воли» детей в самом раннем возрасте. Послушание — главная добродетель гуттеритов («Бог приходит только к покорным»). Эта священно санкционированная стратегия так эффективна, что учителя жалуются на полное отсутствие конкуренции у школьников-гуттеритов, на их апатию к «игре в отметки»».

В свое время коммуны гуттеритов обнаруживали те же симптомы дезинтеграции и упадка, что и остальные. Однако на сегодняшний день все коммуны исчезли, а гуттериты живут в 225 колониях — и это притом, что за 100 лет только 50 человек пришли к ним со стороны. Их экономика по-прежнему стабильна.

Обычно экономический успех усиливает индивидуалистически-потребительские тенденции в ущерб коллективистским. Гуттериты искусственно и искусно останавливают этот процесс с помощью «почкования». Каждые 15 лет колонии делятся, и новые «дочерние» группы заново переживают энтузиазм пионеров.

В новой колонии работать приходится больше, но зато она открывает и большие возможности для социального самоутверждения. К тому же развивается дух соревнования между коммунами, также подавляющий потребительскую конкуренцию.

Бесконечное «почкование» гуттеритов в сочетании с необычайно высоким уровнем рождаемости раздражает и пугает окружающее население. Агрессивные проявления антипатии к гуттеритам постоянно сплачивают их, возрождая исторически традиционное для них мироощущение гонимых. Подлинный экзамен на адаптивность, заключает Эразмус, гуттериты будут держать, когда исчезнет возможность «почкования».

В качестве другого случая «групповой игры против общества» (с. 167) автор рассматривает израильские «коммуны» — киббуцы и шитуфи. Возникшие так же, как религиозные коммуны XIX в., в исключительных обстоятельствах социального движения и так же сочетающие современную технологию производства с традиционной культурой общения они, по словам автора, «играют в другую игру — патриотическую» (с. 167).

По количеству участников (300 тыс.) — это самое крупное миллеанистское движение в истории, втрое превышающее численность баптистов. По долголетию киббуцы, разумеется, не сравнимы с религиозными коммунами: средний возраст — 30 лет, меньше, чем даже у «Онеиды». Еще моложе шитуфи, отличающиеся от киббуцев индивидуальным потреблением и традиционными формами семейной жизни.

Таблица, приведенная автором, показывает, что наибольший рост киббуцев приходился на первые годы их существования, особенно с 1936 по 1947 гг., когда киббуцы росли быстрее, чем остальное население страны. Но уже через десять лет после начала иммиграции из стран Азии и Африки «частное» население превысило население киббуцев на 50%.

Автор считает нужным подчеркнуть, что ни в киббуцах, ни в шитуфи нет выходцев из афро-азиатских стран — только иммигранты из Европы, Америки и Южной Африки.

Анализируя ситуацию в израильских «коммунах» по обычной схеме, автор отмечает, что наиболее высокий уровень вовлечения характерен для тех, которые возникли из гомогенных групп (иногда из жителей одного, чаше всего немецкого, города). Социальная предсказуемость и обозримость, обеспечивающие возможность нематериального стимулирования, тоже являются следствием сильной неформальной структуры, сложившейся в группах еще до возникновения «коммун».

В киббуцах и шитуфи исключительно велика роль стимулов социального престижа — важный, как полагает автор, фактор взаимного альтруизма в них. Но основным стимулом участия в утопической игре Эразмус считает геноцид. Сионистское движение породило контркультуру киббуцев, и наибольший их рост приходится на годы наибольшей интенсивности этого движения. Ощущение безопасности, даваемое жизнью среди «своих», было прямым следствием геноцида и привязывало людей даже к тем «коммунам», где дела шли не лучшим образом.

Привязывает к жизни в «коммуне» и их слава. Туристы из всех стран, съезжающиеся посмотреть на необычную жизнь, не только тешат самолюбие коммунаров, но и дают дополнительный доход (отели, автосервис и пр.). Киббуцники гордятся своей «инакостью», считают, что их жизнь интереснее, что она менее «стандартна». Наконец, оценивая эффективность «коммун» нельзя забывать, что они получали серьезную социальную и материальную помощь правительства.

И тем не менее киббуцы, по наблюдениям автора, повторяют судьбу религиозных коммун: они разлагаются или превращаются в корпорации. Ослабление их началось после образования государства Израиль, по мере того как повысилась хозяйственная роль каждой социальной единицы. Киббуцы должны были играть с обществом на равных с частными хозяйствами. В погоне за высокой производительностью они были вынуждены прибегнуть к наемному труду, что резко подрывало идеологию равенства.

Одновременно главный ресурс киббуцев — сионистское молодежное движение — начал иссякать, а в самой стране обострилась борьба партий, нередко раскалывавшая киббуцы на два лагеря или приводившая к групповым побегам из одного киббуца в другой — «свой».

Индустриализация способствовала развитию потребительских страстей и конкуренции, молодежь все чаще стремилась к поискам счастья на стороне. Наиболее энергичные и способные киббуцники, составлявшие административную и технологическую элиту, втянулись в «капиталистическую игру». Эффективность и доход оттеснили в их сознании идеи равенства и справедливости.

Энтузиазм, создававший высокий уровень вовлечения в киббуцах, угасает. Дети и внуки иммигрантов, не пережившие лично геноцида, не воспринимают идеологию сионизма.

Растущий индивидуализм проявляется в отмечаемом всеми наблюдателями и самими киббуцниками охлаждении к общественной жизни и проявлении растущего интереса к семье. То же происходит и в шитуфи. «Коммуны», пишет Эразмус, уже не ведут Израиль за собой, а идут за ним. Израильские коммунисты, с самого начала отвергавшие идею постепенной переделки капиталистического общества через сеть коммун, оказались правы.

Однако за ссылкой на доводы израильских коммунистов идет вывод вполне в духе книги: всякая групповая «игра» раньше или позже рассыпается на индивидуальные «игры» внутри универсальной капиталистической «игры»; коммунистические стимулы — как в секулярном контексте, так и в религиозном — «работают» лишь при исключительных обстоятельствах, но в масштабах государства они не эффективны.

Этот тезис конкретизируется в главе седьмой «Утопия: литература о миллеанистском человеке».

Автор стремится разоблачить «деспотический характер» классических «бихевиористских» утопий, скрытый от их создателей, но логически вытекающий из природы описанных им обществ.

Ни в «Республике» Платона[21], ни в «Утопии» Мора[22], ни в «Ивкарии» Кабе[23], ни во «Взгляде назад» Беллами[24], ни в «Уолдене II» Скиннера[25], на взгляд автора, нет социальной предсказуемости, обозримости и вовлечения — условий, на которых взаимное коммунистическое стимулирование осуществляется самостоятельными субъектами.

Нет, следовательно, и невидимой руки, поддерживающей морально-экологическое равновесие и обеспечивающей на его основе рациональные изменения. Поэтому появляется «направляющая рука» стражей, правителей, планировщиков, сдерживающая потребности, уравнивающая достижения и наказывающая отступников.

Во всех утопиях, кроме платоновской, принцип коллективного производства и потребления выдвинут как единственное спасение от социального неравенства и следствия его — нулевой суммы. Различие между ними — в отношении к прогрессу. Мир Платона и Мора статичен в своем совершенстве. Кабе и Беллами рисуют картину явного материального прогресса, обеспечиваемого растущей механизацией, но социальный порядок в них неизменен. Только у Скиннера мы видим непрерывный социальный эксперимент, который ставят над обществом специалисты по управлению человеческим поведением.

Но независимо от статичных или прогрессистских тенденций все авторы единодушны в уповании на общественную природу как на главную и первичную по отношению к природе индивидуальной. Для них социум — самодостаточная целостность, обладающая своей органической моралью. У истоков этой традиции стоит Платон, полагавший (в отличие от своих оппонентов — софистов) людей не самодостаточными созданиями, искусственно объединенными в общество социальным договором, а дополняющими друг друга частицами целого, самим различием своих природных способностей и вытекающим из него разнообразием профессий призванными к совместной жизни, Платон положил начало «социальной инженерии» — плановому элиминированию дурного личностного начала. Воплощением этого начала был для него тип человека, формировавшийся в торговых городах Малой Азии и проникавший в Ионию и Коринф, — античная версия капиталистического человека.

Кабе также отнюдь не считал людей ангелами. Его икарийцы столетиями уничтожали друг друга в революциях и гражданских войнах, пока герой Икар, свергнувший последнего деспота (за 50 лет до визита автора в Икарию), не основал республику — коммуну, управляемую по принципам современного демократического представительства.

Человек Беллами обладает многими пороками; но ему свойственно одно большое достоинство — патриотизм. Задача состоит в том, чтобы создать систему, поощряющую патриотизм. Такой системой явилась индустриальная армия, где все — рядовые, подчиненные одному командующему — обществу. В утопии Беллами человек — такой же взаимный альтруист, как и везде. Стимулы альтруизма здесь предельно дематериализованы — это знаки отличия, символизирующие степень преданности гражданина обществу.

Не отрицает агрессивной природы человека и Скиннер; более того, он подчеркивает ее позитивную филогенетическую роль на прежних стадиях развития. Но в условиях новой эволюции она стала анахронизмом, искусственно поддерживаемым конкурентной природой общества, развивающего борьбу между людьми за совершенно ненужные им иллюзорные преимущества вроде «свободы» и «достоинства»[26]. Человеку нужна не свобода, а счастье, но сам он, к сожалению, этого не понимает.

«Социальная инженерия» с помощью положительного стимулирования может постепенно и планомерно изменить человеческую природу.

Программа этой «эволюции сверху» распадается на два этапа. На первом предполагается общее воздействие на эмоциональную природу человека, ее «успокоение». Одним эмоциям надо дать выход, другим — дать дорогу (убрав при этом мешающие). В «Уолдене II» подростковый секс не подавляется; всячески поощряются ранние браки: к 22 годам женщины, как правило, рожают всех своих детей. Школьники и студенты не стимулируются ни наказаниями родителей, ни поощрениями общества, но только естественной любознательностью. На втором этапе с помощью позитивного стимулирования воспитываются такие качества, как кротость и самообладание (ср. с баптистами). Дети воспитываются всем обществом. Их отцы и матери территориально разделены, хотя групповой брак не практикуется. Семья вытесняется обществом не только как экономическая, но и как социальная и политическая единица.

«Уолден II» — утопия, которую группа людей решилась буквально перенести в действительность[27].

«Групповая игра против общества», по Скинкеру, — американская коммуна «Братья-дубы» (Twin Oaks') — проанализирована Эразмусом как важный комментарий к его основной гипотезе.

Коммуна была основана в 1967 г. в Вирджинии и просуществовала пять лет. Ее возникновение именно в это время и рост числа участников в ней в 1970 г. позволяют автору рассматривать ее, так же как и религиозные и израильские «коммуны», как продукт социального движения «Twin Oaks», хотя она непосредственно вдохновлена идеями Скиннера, возникла в потоке молодежной контркультуры. Молодые люди, оказавшиеся в ходе студенческих волнений вне стен колледжей, искали в коммуне «подлинной жизни».

Это, по свидетельству наблюдателей, с самого начала создало почву для глубокого внутреннего конфликта[28]. Отношение к жизни в коммуне как к «альтернативному примеру», активная утопическая ориентация пришли в противоречие с настроениями тех, кто, следуя букве «Уолдена II», хотел спокойно жить в настоящем, заботясь только о материальном счастье. Противоречие это коренится в самой системе Скиннера с ее двойной психологией: самоотверженностью интеллигентной элиты, посвятившей себя социальному прогрессу, и земной ориентацией остальной массы, погруженной в материальный прогресс.

Как свидетельствует участник и историк коммуны Кинкед, после острых дебатов ориентация на «качество жизни» победила. В реальном «Уолдене» места для самоотверженной элиты не оказалось.

He удался и семейный эксперимент. Скиннер хотел соединения моногамии с открытостью человеческих отношений через подавление семейного собственничества. В «Twin oaks» это привело к распаду семьи и полной сексуальной вседозволенности. Воспитание детей по Скиннеру не удалось до такой степени, что коммуна приняла решение остановить деторождение до лучших времен.

Напряженной оказалась в реальной коммуне и ситуация, связанная с социальным планированием. Очень скоро обнаружилось, что наиболее одаренные руководители склонны к деспотизму, нетерпимости и грубости. Коммуна практиковала их постоянную переаттестацию не только по профессиональным, но и по социальным критериям и перестановку каждые полтора года. Пришлось отказаться и от предлагаемых Скиннером узких совещаний мозгового центра в пользу широкого демократического обсуждения всех решений (включая голосование). «Простая демократия» реальности вытеснила формальную меритократию литературной модели, ибо аргумент Скиннера, что «техника не ошибается», — такая же словесная лицензия, как социальная гениальность всех стражей Платона и совершенство всех докторов у Беллами.

Скиннер — убежденный противник наказаний, но в «Twin Oaks» наладить коллективный труд без негативных санкций, вплоть до бойкота и исключения, не удалось. В отличие от Беллами, считавшего постоянную взаимокритику главным инструментом воспитания, Скиннер видел в ней чуть ли не основное зло. В «Twin Oaks» также были запрещены какие бы то ни было критические высказывания «и в глаза, и за глаза». Но и здесь жизнь требовала выхода копившемуся недовольству. Коммуна пошла на компромисс: был учрежден «верный ящик», куда опускались записочки с «критикой». «Заведующий ящиком» ставил в известность коммунаров об их недостатках; время от времени они публично обсуждались на собраниях, присутствие на которых было добровольным. Но многим обычная критика и даже сплетни казались честнее и естественнее «черного ящика».

«Twin Oaks» всеми силами стремилась избежать авторитарности и контроля. Социальное вовлечение в результате было слабым, и коммуна так и не достигла экономической независимости.

Хотя жить и работать в коммуне большинству нравилось больше, чем в городах по найму, с 1968 г. по экономическим соображениям пришлось пойти на это. «Twin Oaks» превратилась в коммуну-«спальню» с коллективным потреблением и стилем жизни, где люди отдыхают от конкуренции капиталистической игры.

«Поучительной историей» «Twin Oaks» автор в основном заканчивает рассмотрение «коммунистической альтернативы» (она появится еще раз в предпоследней главе «Рабочее управление и анархическая утопия» как один из трех вариантов анархизма).

В следующей главе «Россия и Китай: социалистический человек в атопии» социалистическая альтернатива также рассматривается с точки зрения судьбы «homo ludens» в новой эволюции с точки зрения соотношения альтруизма и прогресса в реальности и в утопии, однако речь здесь идет не о «групповой игре» против общества, а о движении целого общества в общем эволюционном направлении, которое определяется как «прогресс вдогонку», свойственный, по утверждению Эразмуса, отсталым странам.

Отождествляя Россию и Китай, следуя многим буржуазным идеологическим стереотипам, Эразмус вместе с тем полемизирует с некоторыми из них. С легкой руки Оруэлла, который этого не хотел, пишет он, мы считаем «1984» портретом «коммунистической России», а саму ее — живой дистопией, «коммунизмом в действии». Между тем большевики, изжив коммунитарные народнические иллюзии, сознательно прибегли к компромиссу — социалистическому принципу производства, главной целью которого был материальный прогресс. Им удалось вовлечь в это миллионы людей, бывших и ощущавших себя субъектами, а не объектами процесса. Русский и китайский эксперименты — спонтанное творчество масс, а не бихевиористские упражнения. В этом автор видит высокий гуманистический смысл социалистической альтернативы.

История построения социализма анализируется скорее в плане прогресса, чем в плане утопии. Суть и направление этого прогресса, по Эразмусу, те же, что были на Западе в эпоху промышленных и социальных революций.

Разделяя широко распространенное в буржуазной литературе представление о «кровавой цене» успехов социализма, Эразмус отнюдь не склонен считать, что Запад в свое время заплатил меньше. «Не столь ли жестокими были „огораживание“ и раннее фабричное „законодательство“? А голод и эпидемии, равно посещавшие и Европу, и Россию, и Китай в добуржуазную эпоху? Или мы считаем, что на Востоке „направляющая рука“ действовала сознательнее, но было ли это так?» (с. 240). Эразмус резко отделяет эксперименты с коммунами от социализма: если для начала первых достаточно было преследований и недовольства, то во втором случае имели место более глубокие «экологические потрясения», и не только социальные, но и природные. Структурные общественные сдвиги, неурожаи, голод, войны предшествовали и победе большевиков, и победе китайских коммунистов. Особо важными автор считает два ситуационных фактора: множественные социальные сдвиги и деревенско-аграрный характер обоих государств, где крестьяне составляли 80%.

Модернизация в такой системе, заявляет Эразмус, не могла идти обычными, демократическими средствами. Отождествляя, как многие буржуазные авторы, диктатуру пролетариата с «деспотизмом», он берет последний под защиту, апеллируя к таким авторитетам, как Макс Вебер[29] и Джон Стюарт Милль[30].

Называя Милля «отцом современного либерализма», автор напоминает, что, защищая право каждого на свой образ жизни и мысли, Милль имел в виду только цивилизованного человека. В отсталом же обществе «деспотизм есть легитимная форма правления». Усматривая в этом отношении определенную общность между Россией 1917 г. и Китаем 1949 г., автор вместе с тем проводит между ними водораздел: если большевики видели в патриархальной деревне инерционную и консервативную силу, враждебную социальным изменениям, то маоизм всячески стремился сохранить «деревенский» уровень социального взаимодействия. «Коммунистический Китай, — утверждает Эразмус, — единственное в истории большое государство, поддерживающее „обозримость“ на уровне, характерном для малых общин, через организацию всего населения в малые социальные единицы и авторитарное прикрепление его к этим группам» (с. 342).

Для больших государств социальная предсказуемость недостаточна, они нуждаются в предсказуемости легальной. Ее формирование проходит в борьбе с двумя противоположными тенденциями. С одной стороны, государство может «спускать» на общество гражданские законы, с другой стороны, обычаи продолжают действовать на местах, обходя гражданский закон, просеиваясь сквозь него или образуя с ним причудливые сочетания. По мере рационализации общественных отношений крайности обоих тенденций, по Эразмусу, элиминируются.

Эразмус отвергает как «бихевиористский» тезис о том, что пролетарская диктатура способствует формированию людей нового типа, с новыми социалистическими привычками. Поразительные успехи реального социализма, пишет автор, свидетельствуют о том, что новый социалистический человек — историческая реальность. Но новизна эта, по Эразмусу, относительна. Это транзитивная форма одной из версий «капиталистического человека».

Истоки моральной экологии социализма, которая отражена в требовании ставить общественные интересы выше личных, восходит, как утверждает автор, к моральному кодексу Кальвина, провозглашавшего хозяйственные интересы священными и учившего «не делать другим того, чего не хотелось, чтобы делали тебе». Это «золотое правило» — частица моральной программы Реформации, частица провозглашенной ею утилитарной либерализации, ее духа всечеловечности, пришедшего на смену раннему эзотерическому братству.

Такая траектория прочерчивается автором с четкой идеологической целью: эволюционные истоки социалистической морали определяют ее перспективы. Либерализующее влияние материализма, по утверждению Эразмуса, приведет социализм к тому, чего достиг «свободный мир» с его открыто собственнической ориентацией. По-своему комментируя такие, например, факты, как введение в 30-х годах в СССР новой оплаты труда, усилившей его материальное стимулирование, автор выражает надежду, что «дух индивидуализма и конкуренции постепенно станет превалировать в моральной экологии второго мира» (с. 278). Отрицая наличие принципиальных различий между социальными системами, Эразмус заявляет, что русские и китайцы — такие же взаимные альтруисты, как и люди Запада. «Осознание этого факта идет медленно, но оно может быть ускорено через торговое и культурное взаимодействие, открывающее страны социализма внешнему миру. Сопротивляясь этому, мы только усиливаем патримониальные традиции этих стран, делаем „направляющую руку“ в них более жесткой» (с. 279–280).

К «социалистическим атопиям», рекомендует автор, надо относиться не как к нашему будущему, предсказанному Оруэллом, а как к странам, у которых с нами общая судьба.

В девятой главе автор анализирует утопические тенденции, опирающиеся на идею повышенной социабельности малых обществ.

В этой «игре» против общества ставка делается не на энтузиазм социального движения и не на уход от мира в закрытые эзотерические группы, а на создание больших негосударственных обществ, состоящих из малых производительных корпораций, кооперативов или коммун: соответственно тенденции определяются как капиталистические, социалистические и коммунистические.

В условиях современного капитализма эти тенденции выступают как анархистские и популистские. Широко распространенные в капиталистических странах Европы эксперименты по участию рабочих в управлении производством автор считает главной формой современного утопического анархизма. В качестве литературных моделей анархокапитализма автор рассматривает утопические произведения Г. Уэллса и Д. Фридмана.

«Современная утопия»[31] Уэллса всемирна и, следовательно, не нуждается в защите государственных интересов и связанной с этим идеологии национализма. Она децентрализована. Едиными для всех являются только демографическое планирование и контроль. Все хозяйственные проблемы решаются на местах специалистами, бескорыстно служащими обществу. Для остальных главным стимулом являются деньги: они мера трудолюбия, таланта, достоинства и свободы.

Утопия предоставляет полный простор частной инициативе и не мешает частному накопительству, хотя запрещает наследование собственности. Но конечные формы собственности — земля, средства производства — принадлежат обществу.

В анархо-капиталистической утопии Фридмана[32] нет никаких ограничений ни на собственность, ни на ее наследование. Школа, полиция, суд являются частными учреждениями и регулируются потребительским рынком. (Желающие могут таким же частным образом жить в коммунах.) Фридман убежден, что государство — излишество, паразитирующее на легковерии и суеверии людей, однако борьба за его свержение была бы еще большим злом. Надо убеждать людей в ненужности государства, одновременно вытесняя государственные учреждения частным бизнесом.

Другим общим заблуждением Фридман считает миф об опасности корпораций. Корпорации непосредственно связаны с потреблением; как только они превышают разумные размеры, конкуренция «ставит их на место».

Эта идея усиленно пропагандируется и в индустриальной социологии. П. Дракер противопоставляет невидимой руке бизнеса, контролируемого конкуренцией, «направляющую руку» государственных учреждений, действующую по ту сторону потребительских интересов. Вопреки распространенным предрассудкам, утверждает Дракер, цель бизнеса — удовлетворение человеческих потребностей, а доход — мера эффективности этого удовлетворения. У бизнеса в отличие от государства нет никаких других причин для существования; идеологически беззащитный, он не может функционировать иначе как «для людей».

Раздробление всех больших организаций на малые, более чуткие к потреблению и легче — в случае необходимости — консервируемые, проповедует и Шумахер.

Эту сквозную тему современной экономики, демографии, психологии и даже искусства: «Чем меньше, тем лучше» — автор называет «экоанархической мелодией» и вновь обрушивает на нее свой заряд разоблачения малых групп как ловушек человеческой свободы.

«Столетиями люди бегут от невыносимой публичности жизни в маленьких общинах. Тот, кто, подобно мне, провел значительную часть жизни в таких общинах, может их понять. Это удушливый мир, где каждый следит за каждым, это единственное место, где Большой Брат (группа) действительно видит всех и каждого. Возможности развития личности и свобода самовыражения резко повышаются вне таких общностей. Я беседовал с жителями самых неприглядных поселений вокруг латиноамериканских городов: никто из них не помышлял о возвращении в деревню. И одним из главных аргументов была свобода, освобождение от родственных обязательств и от общественного вмешательства в личную жизнь» (с. 342).

Наивной утопией считает автор и надежду на то, что весь сложный комплекс проблем современного капиталистического общества можно регулировать «потребительским кошельком». Анархические тенденции капитализма понятны: национальные границы и государственная политика мешают его экспансии. Но, по мнению Эразмуса, без определенного государственного регулирования общество попадет под власть гигантских корпораций.

Логически понятен для автора и идеал анархо-коммунизма: если история подтверждает эффективность коммунистических стимулов исключительно в малых общинах, то отсюда вытекает стремление превратить мир в федерацию таких общин. Но для такой реформы нужен либо альтруистический риск, обеспечиваемый только не свойственной людям генетической экологией, либо единодушие, возможное только в интенсивных социальных движениях.

Такой мир нарисовал Моррис в футуристическом романе «Вести ниоткуда»[33]. Англия начала XXI в. изображена как тихая, в основном деревенская страна с каменными и деревянными мостами, рощами и садами на месте бывших промышленных районов, с процветанием ремесел; страна, где все: убранство домов, одежда, обычаи — напоминает «милое средневековье». Труд, не знающий денежной меры и конкуренции, доброволен и радостен, и люди в этом экоанархическом царстве живут в мире с природой. Самоуправление примитивно: нет никаких проблем, потому что нет социальных страстей.

В отличие от утопического бихевиоризма, надеявшегося на общественное перевоспитание природно порочного человека, анархо-коммунизм уповает на разумное и доброе начало в человеке, подавленное и искалеченное обществом. Близкий друг Морриса, князь Петр Кропоткин[34], писавший свои утопии в течение сорока лет эмигрантской жизни в Англии (1880–1920), отводил значительное место в будущем обществе «умным машинам», но тоже видел во всемирной анархии естественную эволюционную кульминацию человеческой природы, которую он считал бескорыстно альтруистической.

Попытку защитить принципы анархо-коммунизма после Великого Октября сделал Беркман в своей сенсационной «Азбуке анархического коммунизма»[35]. «Русскими ошибками», нарушившими «законы анархии», он объявил «узурпацию власти» партией революционеров и образование Советов на местах. Больше отвечают, по его мнению, анархо-коммунистической идее «содержательные» ассоциации трудящихся: трудовые советы, рабочие комитеты, рабочие совещания, домовые комитеты. В этом моменте, говорит автор, анархо-коммунизм смыкается с анархо-социализмом — господствующей, с его точки зрения, в современном мире утопической тенденцией.

Поэтому Эразмус дает достаточно широкий обзор анархо-социалистических моделей — действующих и литературных, начиная с классического первоисточника — «Фрейляндии» (Свободной земли) Теодора Герцки[36]. Герцка изобразил прогрессивное индустриальное общество, где всю черную работу делают машины и где нет ни капиталистов, ни менеджеров, а только рабочие ассоциации и рабочие управления во главе с директорами.

Это не коммунистическое общество; оплата производится по труду, а не по потребности; и капитал также является фондом оплаты: все рабочие имеют на него равные права. Частная собственность допускается только в пределах личной, включая собственные дома (теоретически в нее могут входить и украшения, но, поскольку моральный климат Фриляндии располагает к наслаждению духовными ценностями, купивший бриллиант считается больным). Фрейляндия — негосударственное образование: в ней нет ни формальных законов, ни суда, ни полиции.

В дальнейшем изложении, всячески стремясь показать, что действительность разбила надежды Герцки, Эразмус ставит в один ряд самые разные типы рабочего управления: от революционного творчества народа до реформистской тактики социал-демократов.

Спонтанно возникшее в Испании в 1936 г. рабочее управление на фабриках и крестьянское — в коллективных фермах он называет «анархическим коммунизмом» и, отмечая, что, по свидетельству наблюдателей, «с июля по октябрь фабрики и учреждения в Барселоне работали удивительно успешно» (с. 297), тут же добавляет, что это:

а) происходило на гребне социального движения;

б) длилось очень недолго — до победы Франко;

в) наблюдателями были журналисты, а не социологи.

Зато при анализе деятельности рабочих советов в Югославии автор ссылается как раз на «наблюдателей», отмечавших, что деятельность эта оказывалась эффективной только на малых предприятиях — крупные по-прежнему управляются администрацией. Состав рабочих советов, утверждают они, непропорционально отражает профессиональный состав югославских трудящихся: большую его часть составляют трудящиеся высокой квалификации, в то время как на предприятиях их всего 35% — против 65% низшей и средней квалификации.

В качестве третьего примера фигурирует Израильская конфедерация труда, претендовавшая вначале на идеологически мотивированное руководство предприятиями и превратившаяся в профессиональную элиту. Причиной, по мнению Эразмуса, была сложившаяся при этом «анархическом социализме» ситуация: убеждение рабочих, что на своем предприятии можно работать кое-как — и вследствие этого низкая дисциплина и низкая производительность труда, частые забастовки.

Анархическим социализмом называет Эразмус и декретивное создание сельскохозяйственных коллективов в США и Европе (как правило, для решения проблем, связанных с безработицей). Так, в США с 1937 по 1942 гг. было создано 22 фермерских кооператива в 12 штатах, в Англии с 1936 по 1939 гг. — 5 сельскохозяйственных кооперативов для безработных шахтеров Уэлльса (в 1960 г. они были ликвидированы министром сельского хозяйства «за невыгодностью»). В Швеции с 1949 по 1959 гг. было создано пять экспериментальных хозяйств — по 100 акров каждое, причем владели этим солидным земельным фондом не более шести семей.

Единственным случаем успешного недекретированного социалистического эксперимента автор считает 33 «рабоче-крестьянских» кооператива в долине реки По (около Равенны). Они возникли еще в конце XIX в. и население их никогда не было полностью занято сельским хозяйством. Многие мужчины работали на ближних фабриках, только помогая в свободное время на полях, в садах и огородах женам. Федерация этих кооперативов работала в тесном контакте с местным профсоюзом, поддерживаемым коммунистами.

Неэффективность кооперативных экспериментов в «третьем мире» (в которых он принимал участие) автор объясняет тем, что они не были выстраданы местным населением, а навязывались ему сверху или извне в чисто идеологических целях.

Таков, с его точки зрения, африканский социализм в Танзании — попытка некапиталистической модернизации в расчете на коммунитарные традиции африканской семьи, в частности на взаимопомощь. Однако, по данным этнографов, совместное владение землей в племенах не сочеталось с совместным потреблением; орудия труда тоже не являются коллективной собственностью, коллективная помощь обычно практикуется только при организации свадеб и похорон.

Кооперативы, созданные с американской помощью в Венесуэле, Мексике, Боливии, Гане, также оказались недолговечными.

Особо автор останавливается на «Кечекуэка», мексиканском кооперативе, известном своими успехами. В 1967 г. после 30 лет его функционирования общий капитал оценивался в 30 млн. песо. «Кечекуэка», подчеркивает Эразмус, развивался в исключительных условиях. Он занимает почти 300 тыс. акров очень плодородной земли в районе развитой ирригации.

Подобно гуттеритским общинам, кооператив время от времени делится, разумеется, из чисто экономических соображений. В 1948 г. 75 семей, забрав свои «доли» основали особое хозяйство. Через шесть лет то же сделали еще 65 семей. В конце концов коллектив стал кредитным обществом из 42 участников, половина которых — индейцы, находящиеся под сильным влиянием Бернабе Арама, которого автор называет необыкновенно одаренным агрономом и бизнесменом.

Коллектив медленно двигался к корпорации. Оплата производилась по труду, но в 1959 г. было разрешено посылать на работу вместо себя «замену» — на условиях половинной оплаты.

К 1961 г. эти «заменители» делали 60% работы. Доходы же с капитала распределялись равномерно, независимо от вложенного труда. В 1967 г. (во время последнего визита автора в Мексику) наемный труд составлял уже 80%. На вопрос, не становится ли коллектив по существу капиталистическим предприятием, Бернабе отвечал: «Мы не становимся капиталистическим предприятием, мы уже капиталисты» (с. 319).

Итак, заключает автор, без коллективного потребления и без повышенной социабельности, присущей социальным движениям, самоуправление либо терпит крах, либо перерождается в кооперирование.

Коллективный труд так же подвержен конкуренции, как и всякий другой, и сам по себе не может быть панацеей от индивидуалистических тенденций. Простое уменьшение размеров предприятий недостаточно для создания социальной предсказуемости, здесь нужна еще недостижимая в современном обществе социальная гомогенность.

Однако ориентация на рабочее управление, на активизацию участника, в которой анархо-социализм смыкается с анархо-капитализмом и анархо-коммунизмом, по мнению Эразмуса, созвучна «духу времени» и является одним из симптомов перехода эволюции в третью «моноэкологическую» фазу.

Как уже говорилось, заключительная глава представляет собой утопический проект автора.

Содержание этого проекта определено выводами предшествующего изложения:

а) суперэкологическая фаза исчерпала себя, а вместе с ней традиционные капиталистические «правила игры»;

б) однако тот тип личности, который формируется в некапиталистической культуре, будь то коммуна или социалистическое государство, тоже не соответствует новой моноэкологической фазе: это движение обречено на провал, если же оно продолжается — значит идет не «поперек», а «вдогонку» капитализму.

Где же искать человека будущего? Вслед за психологом Масловым[37] автор полагает, что такой человек уже существует — это «новый капиталистический человек»: не пуританин, а «аутентичная», «самотворящая» личность, получающая максимум наслаждения и от своих, и от чужих достижений.

Этому новому взаимному альтруизму не нужно никаких дополнительных обоснований для идентификации с «другим»; ни идеологических, ни экономических. Другими словами, он способен реализовать свою игровую природу не в групповом, классовом или государственном пространстве, а в «целом мире». Человечество, когда-то отказавшееся во имя универсальности от братства, возвращается к нему, но не на уровне религиозной этики, а на уровне практической связи между самоинтересом и общим благом, и связь эта будет осуществляться не на основе морали, а на основе «диалога».

Автор пытается дать модель такого обсуждения, но прежде он должен окончательно свести счеты со своими оппонентами, еще раз подчеркнуть неизбежную взаимность человеческого альтруизма и его исключительно культурный смысл.

Филогенетические корни альтруизма, подчеркивает Эразмус, не должны обольщать нас надеждами на его генетическое закрепление и передачу. Биология раз и навсегда сыграла свою роль, сформировав уникальное явление эволюции — человеческий мозг. С тех пор совершенствование человека полностью шло в культуре, и ничего другого ждать от будущего не приходится.

Другой фактор эволюции — игровая природа человека — тоже является биосоциальным только в своем истоке; вся его адаптивная сила и связанные с этим надежды на социальное творчество лежат только в культуре. Вот почему следует позаботиться не о человеке, а о культуре. Но не противоречит ли такая забота идее культурной синтропии — не зависящему от нашей воли процессу множественного информационного обмена? Если эта синтропическая эволюция — такой же случай непредсказуемого детерминизма, такая же «невидимая рука», как и старая эволюция, то чего же мы хлопочем, беспокоимся о будущих поколениях? Наше будущее в невидимых руках культуры, оно обеспечено. Почему бы не жить на эту ренту? «Но что делать — homo ludens играет и в эту игру. Работа для блага будущих поколений — одна из самых захватывающих игр. Она приносит уважение, славу и радость общения с интересными людьми» (с. 335). Но не опасны ли эти игры для окружающих? В дальнейшем автор предложит свою программу профилактики «авторитарной утопии», пока он соглашается, что определенная опасность существует даже при самом осторожном поведении «советчиков».

Но вместе с тем ситуация, которую создают они своей деятельностью, ставя человека перед необходимостью выбора, в высшей степени благотворна для него: периоды, когда человек охвачен «пафосом выбора», Кьеркегор называл золотым временем самореализации.

Правда, сложный мир современности предлагает нам больше альтернатив, чем позволяют изучить время и силы, которыми мы располагаем. Обсуждая возможности преодоления этого противоречия, автор первое место отводит привычной paциональности, «автопилоту», сберегающему наше время и силы в ситуациях выбора. Нерефлективное поведение на основе памяти об уроках прошлого и разумной реакции на стимулы настоящего свойственно не только индивидам, но и целым обществам — именно его Вебер называл «конвенцией или обычаем». Второй помощник выбора — «специализация», значение которой в условиях культурной синтропии растет.

Мы вынуждены полагаться на специалистов, однако, действуя по принципу «доверяй, но проверяй», мы можем погрязнуть в бесконечных проверках, в утомительном присутствии на спорах специалистов. Как показал, в частности, опыт киббуцев, люди недолго выдерживают такой режим и вынуждены прибегать к третьему «помощнику» выбора — делегированию, т. е. передаче своей роли представителям. Эта перспектива кажется ужасной анархистам: они предлагают заменить групповую «игру в решения» потребительским выбором.

К сожалению, не все проблемы поддаются потребительскому расчету, и такая «космическая игра», как эволюция участника не может идти по правилам «конкуренции кошельков». Перспективы участия следует рассмотреть, по мнению Эразмуса, в трех аспектах, отражающих наиболее больные моменты социального взаимодействия: равенство участников, взаимообозримость их поведения и характер его стимуляции.

Начиная с того, чем «болел» Руссо, что сделало его врагом материального прогресса, автор напоминает, что еще в XVII в. прогресс получил мощную философскую защиту выдающегося французского математика Блэза Паскаля, выдвинувшего идею «социального фонда». Паскаль смотрел на человеческую ситуацию изнутри науки — кумулятивного знания. Это позволило ему увидеть смену поколений как «вечную жизнь одного вечно совершенствующегося человека»[38].

Именно этой идеей обосновывал Беллами свою эгалитарную утопию: если мы все дети одного отца, «человека Паскаля», почему одни должны жить во дворцах, а другие в жалких лачугах?

Современные социологи комментируют идею «социального фонда» иначе. Недавние исследования Коле показали, что вся творческая работа в физике делается тонким слоем профессиональной элиты[39]. Получается, что на новую эволюцию работает только «голова» человека Паскаля. Но если природное неравенство людей обусловливает неравенство их вклада в общее благо, не будет ли «меритократия равных возможностей» наиболее справедливым решением проблемы? Ведь и материально-эгалитарное государство Беллами было социальной меритократией!

Эразмус предоставляет слово тем, кто считает меритократическое неравенство самым опасным и бесчеловечным, ибо оно отнимает у обойденных даже то утешение, что они достойны лучшей доли.

Ужасы грядущей меритократии описаны в антиутопии английского социолога Янга «Возвышение меритократии, 1870–2033»[40]. В этом романе «умники» не только поднялись на самый верх социальной лестницы, они еще переженились. «Тупым» осталась роль домашней прислуги интеллигенции, поскольку ничего больше в стремительно прогрессирующем (благодаря играм «умников») обществе они делать не могут. Равенство всех возможностей, кроме природных, привело к возникновению необратимых каст.

Автору эти страхи кажутся необоснованными. Он согласен с генетиком Добжанским[41], что меритократия, насколько это возможно, уже утвердилась в современном западном обществе, предоставляющем таланту и уму достаточно шансов. Но никогда ум или талант не приведут к образованию генетически фиксированных классов, поскольку проявления ума разнообразны, а уровни измерения его достижений колеблются от поколения к поколению.

«Общераспространенное объяснение жизненных неудач „невезением“, как ни странно, ближе всего к истине. Конкретные исследования подтверждают, что и удача, и характер — более важные факторы успеха, чем природные способности, семейное воспитание или образование.

Трудно себе представить, чтобы меригократия сняла действие этих факторов» (с. 338). Но если это все-таки случится, то никакого психологического ужаса, по мнению Эразмуса, не будет. Вновь ссылаясь на исследование Коле, он указывает, что в физике, где успех определяется достаточно рано и четко, менее способные не чувствуют себя ущемленными. Они уходят из большой игры в малую: из академии в преподавание, из столицы в провинцию, а недостаток признания возмещают материальными благами.

Никаких точных мер личного вклада в общее благо нет. Правы и Руссо, и Паскаль. Совершенствуя систему, в которой каждый уже сегодня может реализоваться полноценно, мы способствуем и совершенствованию «вечного человека», точнее, его мозга. Это уточнение необходимо: мозг — не единственный критерий эволюционных достижений. Как инструмент общего блага, он заведомо несовершенен. Специализация необходима, и специалисты представляют социальную ценность, но не может и не должно быть специалистов по морали.

Словом, задача формулируется так: не дать «человеку Паскаля» переиграть «человека Руссо». Поэтому автор отвергает предложение Коле уменьшить вполовину производство физиков в США на том основании, что 80% творческой работы принадлежит менее чем 20% ученых.

Но ведь то же исследование показало, что эта «нетворческая» масса — самая образованная, гуманитарная, социально активная.

Это учителя, просветители, «общественники», это наиболее компетентные «контролеры» планирующей и склонной к деспотизму элиты.

Мнение, что «людей переучили», что большинству достаточно профессионально-технического обучения, сейчас очень популярно. Но мы забываем, пишет Эразмус, что нацистская Германия уже «проиграла» этот вариант.

Образованность, интеллигентность так же необходимы для синтропии, как взаимообмен. Это непременное условие высокого уровня взаимообозримости.

Еще раз обсудив и отвергнув популярные идеи усиления гласности за счет децентрализации и возвращения к непосредственно личностным отношениям, свойственным традиционным общностям, Эразмус видит выход только в одном — в усилении контроля над правительством, бизнесом и даже такими службами, как ФБР.

Полное раскрытие карт государственной игры, осуществляемое сейчас отдельными партизанскими налетами «анонимных доброжелателей» и прессы, должно стать законом общества.

«Рядовые служащие, которые тайно снимают копии с государственных документов и посылают их журналистам, ведут нас правильным путем, если даже личная месть, а не общее благо вдохновляет их. Мы не должны бороться с ними ни ущемлением свободы печати, ни усилением государственной тайны… Никакие соображения национального достоинства и государственной безопасности не должны смущать нас в этом отношении» (с. 345).

Но взаимообозримость — явление двустороннее. Открытой должна быть вся социальная лестница, а не только ее вершина. Уэллс и Герцки, предлагавшие в своих утопиях легальные бюрократические способы сплошной идентификации граждан, взяли верный курс.

Мешают этому курсу общественные предрассудки — «мистика приватности», страх разоблачения. Речь идет, заверяет Эразмус, всего лишь о гарантиях социальной безопасности. Когда директор паспортного агентства Найт предложил всеобщую национальную регистрацию, это вызвало панику: Оруэлл был у всех на устах. Между тем целью Найта была профилактика ложной идентификации, практикуемой преступниками. Не следует забывать, что опасные утописты есть и «внизу»: это экстремисты, готовые добиваться своей утопии любой ценой.

Только сплошная — сверху вниз и снизу вверх — идентификация создаст условия для формирования новой культуры участия, нового рационального общественного мнения — того идеала, с которым соизмеряют свое поведение люди.

Слова «утопия» и «идеология» достаточно скомпрометированы, но, признает Эразмус, и самое свободное общество нуждается в модели некого высшего — по отношению к практическим решениям — порядка.

Современное общество не может жить по обычаю, оно нуждается и в легальном законодательстве, но справедливость судебных решений определяется тем, насколько удается закону совпасть с общественным мнением.

Итак, автор за утопию, если это не застывший порядок, а экспериментальная игра для всех.

Последняя проблема участия — содержание стимулов. Можно ли их сделать менее материальными и не должны ли «знаки отличия», изобретенные Беллами, стать для нас примером бескорыстия?

Гэлбрейт, например, утверждает, что масса бескорыстных людей живет среди нас: это кустари, зарабатывающие слишком мало, чтобы говорить о материальной заинтересованности, но преданные своему делу, приносящему людям радость[42].

Разумеется, автор доказывает, что кустари тоже играют, на выигрыш; они выигрывают свободу и надежду, потому что авантюрам всегда есть место в небюрократической системе.

Решить проблему стимулов можно, только определив пределы материального благосостояния, т. е. вернувшись к идее «разумных потребностей». Этой идеей сейчас охвачены новые «антипрогрессисты» из среды выпускников колледжей. Они находят в нашей жизни сплошные излишества, настаивают на спасительном аскетизме и показывают своей жизнью пример его. Они пророчат ужасы перенасыщения.

Может быть, говорит автор, мы и задохнемся когда-нибудь от излишества, но кто может указать нам предел? Только «приказная экономика», только насильственное уравнивание. Перед лицом такой перспективы автор выбирает риск перенасыщения.

Мерой потребления и в новом обществе, по Эразмусу, останется принцип позитивной суммы, а залог последней — конкуренция. Поэтому он отвергает предложение Дженкса[43] уравнивать доходы не между стратами, а внутри страт. Именно материальные достижения социально равных — главный стимул в игре.

Разумность в социальной жизни обеспечивается не перевоспитанием людей, а усилением активизации участника.

Это, во-первых, разработка динамического обмена между меньшинством и большинством, реализация мечты Руссо об «общей воле». Меньшинство может обсуждать свои новаторские проекты только частным образом. Убедив большинство в общеполезности своих проектов, оно получает право вынести их на общее обсуждение.

У него должно хватать терпения делать это много раз, пока оно не найдет понимания в большинстве. Его заветом должно быть рассуждение Руссо: свобода для человека из меньшинства в том и состоит, чтобы принять мнение большинства.

Во-вторых, это публичность всего процесса принятия решения: всех заседаний конгресса, комиссий, совещаний руководителей бизнеса и пр. Благодаря современной технике (телевидению) это может стать средством создания подлинно всенародной ассамблеи и, кроме того, массовым зрелищем, может быть более захватывающим, чем спортивные состязания.

Все это может показаться утопией, пишет Эразмус, но это здоровая утопия, ибо она основана на вере в здравый смысл обычного человека.

«Я, например, верю, что человек Паскаля и человек Руссо только начали понимать друг друга, а это понимание — начало прогресса. Эволюция участника стартовала, и конца ее не видно» (с. 361).